Brno: Poutní umění ve středověku jako tělesný zážitek (nakladatelství Books & Pipes)

Před dvěma roky nakladatelství Argo vydalo pod názvem Svatojakubská cesta v českém překladu Jany Zachové Průvodce pro poutníky do Compostely z 12. století, což je unikátní středověký „bedekr“. Škoda jen, že přeloženy nebyly i ostatní texty, které zahrnuje Codex Calixtinus, které s tím přímo souvisí. Nicméně český čtenář alespoň v této vybrané části dostal do ruky důležitý pramen k poznání středověkého poutnictví.

Nyní vychází v brněnském nakladatelství Books & Pipes kniha Poutní umění ve středověku jako tělesný zážitek. Editoři a spoluautoři textů jsou Ivan Foletti a Martin F. Lešák. Knihu charakterizuje tato nakladatelská anotace:

„Když se řekne středověká pouť, mnozí si dnes představí takřka fanatický náboženský akt. Taková představa se zakládá na moderních předsudcích o středověkém náboženství, které je dnes běžně spojováno s iracionalitou, manipulací, absencí tolerance a často i násilím. Jak ale ve skutečnosti probíhala středověká pouť? Jak vypadal středověký poutník a svět kolem něj? A jaký je vztah poutnictví a umění? To jsou některé z otázek, na něž tato kniha hledá odpovědi. Doprovází středověkého poutníka na cestě krajinou až do cíle jeho cesty, interiéru kostela, a ukazuje, jak v něm díky umění, vůni kadidla, světlu svící a příjemnému chladu zažíval posvátno všemi smysly.“

Ivan Foletti, profesor Masarykovy univerzity v Brně, je charismatický iniciátor, který se výrazně zasloužil o posun v českém bádání o středověku a svým nadšením vyvolal hluboký zájem o středověké umění mezi svými studenty. Současná publikace částečně vychází z anglicky psané obsáhlé publikace Migrating Art Historians on the Sacred Ways (editoři Ivan Foletti, Katarína Kravčíková, Sabina Rosenbergová, Adrien Palladino, Brno–Řím 2018), která vznikla jako výsledek systematického univerzitního „terénního průzkumu“ i bádání o vztahu mezi středověkým uměním a středověkými poutníky. Publikace Poutní umění ve středověku jako tělesný zážitek přináší i nové poznatky.

V knize je třeba popsán experiment, kdy se skupina studentů a vyučujících z brněnského semináře dějin umění vydala pěšky z francouzského Cahors do Conques (zhruba 100 kilometrů), aby tam na závěr pouti obdivovala proslulý románský portál Posledního soudu. Během cesty byly monitorovány jejich tělesné funkce a nasbíraná data byla posílána na odborné pracoviště Přírodovědecké fakulty Masarykovy univerzity. Výsledkem experimentu je konstatování, že dlouhá pěší chůze měla a má zásadní vliv na to, jak člověk na konci pouti vnímá umělecké dílo.

Výsledek je nesporně zajímavý. Ostatně kolik historiků středověkého umění se s poutnickou holí vydalo, aby z vlastní zkušenosti trochu souzněli s těmi, pro které byly kdysi portály kostelů a katedrál připraveny? Kdysi jsem se v Praze ve Francouzském institutu ptal slavného profesora Le Goffa, zda by chtěl žít ve středověku, když o něm napsal tolik knih. Odpověděl mi, že ani minutu. Že si nedovedu představit, jaká je to výhoda, když člověk doma otočí kohoutkem a teče mu teplá a studená voda.

Foletti se se studenty bez ohledu na nepohodlí vydal opakovaně na poutní cesty. V knize je tak velmi autenticky popsáno, jak poutník vnímal krajinu, jak ho na dálku oslovil zvuk kostelních zvonů, jak byl nadšen, když spatřil vstupní portál do kostela, a jaké vzrušení mu nabídly relikvie v interiéru chrámu. Tohle všechno se zrodilo z experimentu, z vlastní zkušenosti a je doplněno o studie obsáhlé literatury i dobových pramenů.

Trochu bych ale sám výsledek („pěší chůze poutníka měla a má zásadní vliv na to, jak člověk vnímá umělecké dílo“) relativizoval v tom smyslu, že účastníky experimentu byli lidé zainteresovaní dějinami středověkého umění a cíleně věděli, kam jdou a proč. Myslím, že kdyby téměř každému historikovi umění změřili tep ve chvíli, kdy uvidí umělecké dílo, na které se celé týdny, měsíce i roky dopředu těší, tak tam bude téměř pokaždé konstatována změna oproti normálu.

Zajímalo by mě, zda by něco podobného zažil i úplný uměleckohistorický ignorant. Možná by ho „fyziologicky“ zaujala Mona Lisa v Louvru, protože o ní už slyšel, ale obávám se, že románský portál v Conques by klidně i přešel, a možná by ho „rozparádila“ jen sv. Fides, ovšem jen proto, že působí, jako by byla ze zlata. Myslím si, že každý nadšenec pro středověké umění, který zná Poslední soud v Conques z reprodukcí, bude přímo na místě nevýslovně nadšen a k fyzické námaze mu stačí rychlý výstup cestou od starého mostu dole v údolí až k samotnému chrámu na vrcholu.

Na druhé straně musím připustit, že středověký poutník se těšil na každý důležitý chrám s relikviemi, který měl na své cestě a o kterém věděl z vyprávění těch, kteří se vraceli domů. Reliéfy na portálech ho už z hlediska úsilí o osobní spásu velmi silně a emotivně oslovovaly. Ostatně proto vznikl i Codex Calixtinus, vlastně první průvodce středověké Evropy.

Kniha se zabývá i charakteristikou středověkého poutníka, bohatstvím chrámových pokladnic a relikviářů, které mohli poutníci obdivovat, a v neposlední řadě architekturou a vnitřním uspořádáním kostelů na poutních cestách. Tradiční bádání orientované nejčastěji na atribuce, datace, stylové vazby nebo „čistou“ ikonografii je v textu nahrazeno úvahami o funkci, smyslu a poslání umění z hlediska jejich středověkého „uživatele“ zejména v souvislostech s poutníky a jejich cestou, liturgií i obecnou středověkou vírou. To posouvá interpretaci středověkých uměleckých děl o výrazný krok kupředu.

Přiznám se, že při četbě této podnětné a užitečné publikace mi zůstaly nezodpovězené některé otázky, které by mě zajímaly, ale takové konstatování asi bude pravidlem u každé knihy z dějin středověkého umění, neboť tento obor nabízí častěji hypotézy než definitivní odpovědi.

Třeba by mě zajímal pojem „poutní architektury“ nebo spíše kostelů „poutního typu“. Kenneth John Conant v knize Carolingian and Romanesque architecture 800–1200 z renomované edice dějin umění The Pelican History of Art zavedl uměleckohistorický pojem „kostel poutního typu“ („Church of the peculiar Pilgrimage type“) a „poutní kostel“ („Pilgrimage church“). Jeho kniha poprvé vyšla v roce 1959. O 55 let později ve stejné edici The Pelican History of Art vydal Eric Fernie rozsáhlou publikaci Romanesque architecture: the first style of the European age (New Haven 2014), kde pojem „Pilgrimage church“ považuje za moderní mýtus a pro Conantovu skupinu kostelů (Santiago de Compostela, Conques, Limoges, Toulouse a Tours) nabízí spíše označení „churches of the Santiago type“ s tím, že jiné kostely na poutních cestách měly s jejich podobou velmi málo nebo vůbec nic společného. Doufal jsem, že speciálně v knize o vztahu mezi poutníky, architekturou a uměním se o tomto něco podrobně dozvím.

Očekával bych také v této souvislosti „českou“ reflexi na hodně diskutovanou publikaci Donata Grueningera „Deambulatorium Angelorum“ oder irdischer Machtanspruch?: der Chorumgang mit Kapellenkranz – von der Entstehung, Diffusion und Bedeutung einer architektonischen Form (Wiesbaden 2005).

Pak by mě též zajímalo, jak je to opravdu s tím „nebeským Jeruzalémem“ ve vztahu ke středověké sakrální architektuře („kostel bylo možné chápat skrze prorocké vize jako odraz nového či nebeského Jeruzaléma“).

Když středověký učený teolog z Pařížské univerzity Jean de Jandun poměrně podrobně popisoval královskou kapli Sainte-Chapelle v Paříži, napsal toto: „Vše dává tomuto domu modlitby tak nedostižnou krásu, že když do něj člověk vkročí, připadá si, jako by byl přenesen do nebe, a nikoli neprávem se domnívá, že vstoupil do jedné z nejvýznamnějších komnat ráje.“ Proč tam ale nenapsal přímo, že měl pocit, že vstoupil do Nebeského Jeruzaléma, města, které sestoupilo z nebes, zářilo Boží slávou a jeho jas byl jako nejdražší drahokam a jako průzračný křišťál (Zjevení Janovo 21). Přece u Sainte-Chapelle se to přímo nabízelo.

Proč v textech opata Sugera, které pojednávají o jeho novém chóru klášterního kostela Saint-Denis s jeho zářícími barevnými vitrajemi, opět nenajdeme kapitolu, kde by porovnával svoji stavbu s Nebeským Jeruzalémem?

Asi nejobsáhleji se symbolice středověkého kostela a obřadů věnoval biskup Durand z Merle v Rationale divinorum officiorum. Tam je zmíněn Nebeský Jeruzalém jen několikrát (Prolog 12, V,4, VI, 24 a 67), ale nezdá se mi, že by se to vztahovalo k představě architektury klášterního kostela, královské kaple nebo katedrály.

Neměl nakonec pravdu německý badatel Wilhelm Schlink v článku příznačně nazvaném The Gothic Cathedral as Heavenly Jerusalem: A Fiction in German Art History? (1998), když uváděl, že odkazy na Nebeský Jeruzalém z Janova Zjevení ve vztahu ke středověké sakrální architektuře jsou fikcí historiků umění rozšířenou velmi působivou (až mystickou) knihou Hanse Sedlmayra Die Entstehung der Kathedrale (1950)?

Peter Kováč

Ivan Foletti a Martin F. Lešák (ed.), Poutní umění ve středověku jako tělesný zážitek (Krajina, poutník a poklad), 236 stran, nakladatelství Books & Pipes, Brno 2022, běžná cena 449 Kč, ISBN: 978-80-7485-258-9

Internet

https://www.bookspipes.cz/poutni-umeni-ve-stredoveku-jako-telesny-zazitek

PS – malý dodatek

V knize Poutní umění ve středověku jako tělesný zážitek jsem se na straně 171 dočetl, že francouzský král Ludvík IX. získal v roce 1238 Kristovu trnovou korunu za částku sto třiceti pěti tisíc tourských liber, což odpovídalo polovině ročního přijmu francouzské koruny. Představme si, že by naše vláda dnes dala polovinu rozpočtu na relikvie připomínající utrpení Krista! Bylo by na středověku fascinující, že by toho byl Ludvík IX. ve 13. století schopen… Jenže ono to je asi trochu jinak.

Z pramenů je známo, že ke Kristově trnové koruně se pojil dluh ve výši 13 134 byzantských zlatých mincí čili hyperpyronů, který vyplatil benátský obchodník západním baronům v Konstantinopoli. Kristova trnová koruna se tak na čas dostala z císařské kaple v Konstantinopoli do chrámu San Marco v Benátkách. A Ludvík IX. se rozhodl, že ji na prosbu byzantského císaře Balduina II. vykoupí z rukou Benátčanů.

Přepečlivý archivář a kanovník Sauveur Jérôme Morand v roce 1790 částku 13 134 byzantských zlaťáků přepočetl na 156 900 liber. Měl tím ovšem na mysli libry své doby! Kurz ve středověku byl jiný.

13 134 zlatých, za které Nicolo Quirino v Konstantinopoli převzal Kristovu korunu do zástavy, bylo ve skutečnosti 6567 liber, což také nebyla zanedbatelná suma. Velkolepá svatba Ludvíka IX. s Markétou Provensálskou (Marguerite de Provence), konaná v roce 1234 v Sens, stála úhrnem 2526 liber.

Paul Riant ve svém monumentálním díle Exuviae sacrae Constantinopolitanae tvrdil, že relikvie nestála 13 134 byzantských zlatých mincí, ale „10 000 hyperpères“, což bylo podle jeho propočtu v jeho současném kurzu 135 tisíc franků („135 000 fr.“). Údaj poté nekriticky převzali další badatelé s tím, že zcela pominuli, že zmíněný přepočet není ve středověkých librách. Jen o pár stránek dál Paul Riant ve své knize uvádí, že 550 liber ražených ve 13. století ve městě Tours odpovídalo v jeho době 12 430 frankům! Kurz v 19. století tedy byl 1 středověká libra = 22,6 franku a 135 tisíc franků bylo ve skutečnosti 5973 středověkých liber. Ani tato suma však neodpovídá tomu, kolik Ludvík IX. zaplatil.

Jestliže se k trnové koruně pojil dluh 13 134 hyperpyronů, pak působí nevěrohodně, že by se mazaný benátský podnikatel Nicolo Quirino spokojil s tím, že by od krále dostal jen 10 tisíc byzantských zlaťáků čili o čtvrtinu méně, než kolik do této relikvie investoval, když ji od místodržících převzal v Konstantinopoli do zástavy.

V Benátkách, kam byla Kristova koruna převezena, navíc při vlastním jednání došlo ke zvláštní situaci, kterou popsal arcibiskup Gautier Cornut. Podle něj bylo francouzské poselstvo „důkladně připravené a vybavené penězi“, ale přímo na místě se zjistilo, že jeho finanční prostředky nepostačují, a proto si vyjednavači museli ve chvatu vypůjčit od francouzských kupců, které v Itálii náhodou potkali.

Proč by Ludvík IX. riskoval, že poslům budou chybět finanční prostředky? Z toho zřejmě vyplývá, že během předání peněz asi nastal radikální obrat – Benátčané a chtěli víc, než bylo dohodnuto. Čili nešlo o 10 tisíc ani o 13 134 byzantských zlatých, ale o nějakou vyšší cenu. Řekněme, že v Paříži počítali s částkou 13 134 zlatých (asi 6 a půl tisíce liber), plus měl k tomu vyjednávač Jacques de Longjumeau navíc zálohu na nečekané výdaje spojené s vlastním transportem a ochranou relikvie.

Ovšem ani to všechno dohromady nestačilo k uspokojení benátských věřitelů. Kolik tedy požadovali? Historik Jacques Le Goff tvrdil v knize Svatý Ludvík (Praha 2012), že skutečná částka není známa a patrně ji ani nikdy nezjistíme. Zajímavé však je, že se nám ze 13. století zachoval dosti přesný a poměrně věrohodný údaj.

Alberik (Albericus) z cisterciáckého opatství Trois-Fontaines ve své kronice, kterou vedl asi od roku 1232, výslovně zaznamenal, že Ludvík IX. koupil trnovou korunu za 10 tisíc pařížských liber, tj. o tři a půl tisíce liber více, než na kolik byl vystaven dlužní úpis ze 4. září 1238, a další dva tisíce liber stála její doprava z Benátek do Paříže. Mnich Alberik zemřel krátce po polovině 13. století a mohl mít spolehlivé informace z generální kapituly svého řádu. V roce 1240 se Ludvík IX. obrátil na shromáždění opatů v Cîteaux a požádal je, aby byl v jejich klášterech na území Francie 11. srpen oslavován jako svátek translace Kristovy koruny. Takže její cena – dohromady zřejmě 12 tisíc liber – asi nebyla pro cisterciáky tajemstvím, a tak se o ní možná dozvěděl i zmíněný kronikář…

Podrobněji k tomu:

Peter Kováč, Die Dornenkrone Christi und die Sainte-Chapelle in Paris: Der wahre Preis der Dornenkrone Christi, Konsekrationsdatum der Kapelle und festliche Beleuchtung der Sainte-Chapelle, Umění (ART), 59, Praha 2011, s. 462-479

http://www.stavitele-katedral.cz/peter-kovac-die-dornenkrone-christi-und-die-sainte-chapelle-in-paris-der-wahre-preis-der-dornenkrone-christi-konsekrationsdatum-der-kapelle-und-festliche-beleuchtung-der-sainte-chapelle/