JERZY PYSIAK: Sakralizace královské moci v panovnické ideologii Kapetovců ve 12.-14. století: eschatologická monarchie

Jerzy Pysiak (1970) získal v roce 1999 u profesora Henryka Samsonowicze doktorát s prací Kapetovská monarchie mezi historií, sacrum a mýtem v historiografii doby Filipa Augusta (Monarchia kapetyńska między między historią, sacrum a mitem w historiografii czasów Filipa Augusta). Jako stipendista nebo hostující přednášející pobýval na univerzitách v Paříží, Lovani, Římě, Nantes, Lyonu a Bratislavě a v centru středověkého bádání v Poitiers. Od roku 1999 pracuje a vyučuje na Varšavské univerzitě (Instytut Historyczny, Zakład Historii Średniowiecznej).

Jeho nejvýznamnější studie se týkají kultury Francie ve 13. století z hlediska představ o sakrálním významu moci panovníka, přičemž důležitou roli v jeho zájmu hrají relikvie a především Kristova trnová koruna. K tomuto tématu publikoval řadu studií a knihu Król i Korona Cierniowa. Kult relikwii i świętych w kapetyńskiej Francji (Warszawa 2012), která byla oceněna vedením Varšavské univerzity i zvláštní cenou premiéra Polské republiky. V rámci projektu Stavitelé katedrál byla v 2. díle přeložena jeho studie Kult relikvií umučení Páně v ideologii královské vlády ve Francii a v Anglii ve 13. století: Ludvík Svatý a Jindřich III. (Peter Kováč, Kristova trnová koruna, Praha 2009, s. 209-233).

Studie Sakralizacja władzy królewskiej w ideologii monarchicznej Kapetyngów w XII-XIV wieku byla otištěna původně ve sborníku Monarchia w średniowieczu: Władza nad ludźmi, władza nad teritorium (Studia ofiarowane Profesorowi Henrykowi Samsonowiczowi), editoři J. Pysiak, A. Pieniądz-Skrzypczak i M. R. Pau, Warszawa-Kraków 2002, s. 251-286. Studie je rozšířena o dva dodatky týkající se rekonstrukce převozu Kristovy trnové koruny, Kristova kříže a dalších relikvií do Paříže, což jsou dvě kapitoly z Pysiakovy knihy Król i Korona Cierniowa. Kult relikwii i świętych w kapetyńskiej Francji (Warszawa 2012), s. 283-301. Překlad z polštiny Alena Breuerová a Peter Kováč.

Sám Pysiak charakterizoval svoji studii takto: „Sakralizace královské moci ve středověku je něčím, o čem není pochyb a co je obsáhle a často studováno. Předmětem našich úvah budou metody sakralizace instituce království a osoby krále ve Francii v době rozkvětu kapetovské monarchie. Historikové se odedávna zajímali o zázračné uzdravování nemocných skrofulózou (vředovou chorobou), pomazání králů olejem (křižmem) z posvátné ampule z Remeše, údajně seslané Svatým duchem během křtu franckého krále Chlodvíka, nebo přesvědčení o svatosti kapetovských panovníků, které po snahách trvajících dvě a půl století vyvrcholilo v roce 1297 kanonizací Ludvíka Svatého. V této studii věnujeme pozornost nikoliv těmto dobře známým tématům politické propagandy Kapetovců, ale eschatologické roli, kterou podle některých vůdčích představitelů kapetovské monarchie 12.-14. století měl hrát král Francie.“

Studie je otištěna s drobnými změnami v plném znění, vynechán je však rozsáhlý poznámkový aparát s obsáhlými a četnými citacemi z latinských pramenů. Studie měla původně vyjít v knize Katedrála v Remeši (Stavitele katedrál 5, Praha 2018), ale vzhledem k značnému rozsahu knihy bylo nutné některé studie přesunout na internetová stránky stavitele-katedral.cz.

Peter Kováč

 

Texty k obr:

1. Bůh daruje dítě – Filipa Augusta – rodičům, Ludvíkovi VII. a Adéle ze Champagne; Les Grandes Chroniques de France (kolem r. 1274), Paříž, Bibliothèque Sainte-Geneviève. Převzato ze studie: Pysiak (2002).

2. Vidění Ludvíka VII.: Filip August podává baronům kalich naplněný krví; Les Grandes Chroniques de France (kolem r. 1382), Paříž, Bibliotheque Sainte-Genevieve). Převzato ze studie: Pysiak (2002).

3. Pohled na královské opatství Saint-Denis u Paříže na grafice z 1869.

4. Interiér chóru klášterního kostela Saint-Denis u Paříže.

5. a 6. Spasení s královskými korunami na hlavách archivolt prostředního portálu západního průčelí katedrály Notre-Dame v Paříži.

7. Ludvík Svatý se modlí před trnovou korunou a dalšími relikviemi Umučení Páně, Guillaume de Saint-Pathus. Vie et miracles de Saint Louis (kolem 1297-1303), Paříž, Bibliothèque Nationale. Převzato ze studie: Pysiak (2002).

8. Villeneuve-l’Archevêque, pohled z náměstí na středověký kostel Panny Marie (Notre-Dame).

9. Villeneuve-l’Archevêque, kde v srpnu 1239 převzal francouzský král Ludvík IX. s četným doprovodem trnovou korunu, zaujme návštěvníky nádherným figurálním portálem zdejšího středověkého kostela Panny Marie (Notre-Dame).

10. Tympanon kostela Panny Marie Villeneuve-l’Archevêque zobrazuje Korunovaci Panny Marie. Kristus klade na hlavu Panny Marie korunu. Dva andělé nad Kristem drží pravděpodobně relikviář trnové koruny.

11. Villeneuve-l’Archevêque: dva andělé drží pravděpodobně relikvář trnové koruny.

12. Relikviář v podobě koruny z pozlaceného stříbra pro trn z Kristovy trnové koruny, který král Ludvík IX. věnoval dominikánům v Lutychu; Musée du Louvre, Paříž.

13. Západní průčelí arcibiskupské katedrály v Sens.

14. Katedrála Notre-Dame v Paříži – pohled k východnímu závěru.

15. Sainte-Chapelle v Paříži, místo uložení Kristovy trnové koruny, svatého Kříže a dalších významných relikvií, které získal král Ludvík IX.

16. Rekonstrukce původní podoby relikviářové tribuny v Sainte-Chapelle podle E. E. Viollet-le-Duca. Pod velkým baldachýnem se nacházela relikviářová skříň nazývaná Grande Châsse s ostatky, která měla podobu architektonické stavby a na její přední straně byl vyobrazen Kristus na kříži. Po stranách tribuny jsou dvě točitá schodiště vedoucí na vyvýšenou plošinu. Po nich chodil francouzský král k relikviím v Grande Châsse. Převzato z knihy: E. E. Viollet-le-Duc (1854—1868).

17. Anděl držící Kristovu trnovou korunu z tympanonu západního průčelí klášterního kostela Saint-Denis.

18. Relikviář s trnovou korunou z pařížské Sainte-Chapelle – překresleno na základě iluminací ve francouzských pozdně gotických rukopisech. Na vysoké nožce bylo umístěno pouzdro v podobě královské koruny. Na bocích mělo průzory, kterými bylo možné vidět trnový věnec uvnitř. Převzato z knihy: Fernand de Mély (1901).

19. Výklenek pro francouzského krále v Sainte-Chapelle v Paříži.

20. Kristus korunovaný trnovou korunou – původní gotická vitraj z pařížské Sainte-Chapelle.

21. Kristus bičovaný biřici – původní gotická vitraj z pařížské Sainte-Chapelle

22. Anděl držící dvě koruny z pařížské Sainte-Chapelle.

 

Jerzy Pysiak

Sakralizace královské moci v panovnické ideologii Kapetovců ve 12.-14. století: eschatologická monarchie

I.

Ideologie královské moci Kapetovců nabývá nové podoby v druhé polovině 12. století a na přelomu 12. a 13. století, což je zejména doba vlády Filipa II. Augusta (1180-1223), která byla pro francouzskou monarchii přelomová i v mnoha jiných ohledech. Již narození Filipa Augusta se stalo událostí nezvyklého významu. Jeho otec, král Ludvík VII. (1137-1180), se navzdory třem manželstvím dlouho nemohl dočkat následníka trůnu.

Když v roce 1165 královna Adéla (Adèle de Champagne) zjistila, že je těhotná, panovník nařídil modlitby za narození syna. Pierre de Riga, tehdy ještě student v Paříži, později dvorský básník, věnoval narození prince celou báseň (Delaborde 1884), ze které se dovídáme, s jakým napětím se v Paříži očekávalo královnino slehnutí a zprávy o pohlaví dítěte. Kronikář Filipa Augusta Guillaume le Breton (Vilém Bretaňský; Delaborde 1882, 1, s. 177) výslovně psal o Filipově narození jako o zázraku. Podle jeho líčení Ludvík VII. dorazil do kláštera Citeaux na shromáždění opatů cisterciáckého řádu a zahájil tam společné modlitby tím, že si mezi modlící se řeholníky lehl na zemi s rozpaženýma rukama a odmítal povstat, dokud jej přítomní cisterciáci neujistili ve jménu Boha Všemohoucího, že se vbrzku dočká mužského potomka.

Guillaume le Breton, stejně jako další kronikář a životopisec Filipa II. Augusta Rigord ze Saint-Denis (Delaborde, 1882, 1, s. 7-8) považovali za vhodné a přiměřené nazývat Filipa jménem Dieudonné (Adeodatus, Deodatus), tedy Boží dar. Ostatně nebylo to poprvé, co se narození následníka trůnu v dynastii Kapetovců odehrálo v důsledku nadpřirozeného zásahu. Počátkem 80. let 11. století se prý král Filip I. (1060-1108), který si také zoufal, že nemá mužského potomka, obrátil o pomoc ke sv. Arnulfovi, opatovi kláštera Saint-Médard v Soissons, jenž zprvu odmítl, pak ale svolil, že se v této záležitosti bude intenzivně modlit. A přímluva sv. Arnulfa údajně způsobila, že na svět přišel pozdější král Ludvík VI. (1108-1137; 1844-1855 Migne PL 174, s. 1375-1438.).

Když kronikář Rigord psal o narození Filipa II. Augusta, zmiňoval vidění, jež údajně měl mít Ludvík VII. před tím, než následník přišel na svět. „Král Ludvík“ – čteme v Rigordově rukopise – „měl ve snu takovéto vidění: spatřil, že jeho (budoucí) syn Filip drží v ruce zlatý kalich, naplněný lidskou krví, ze kterého dává napít všem svým knížatům, a všichni z něj pili. Toto vidění pak na sklonku života vylíčil Henrimu, biskupovi z Albana, legátovi Apoštolského stolce ve Francii, zapřísahaje ho ve jménu Božím, aby to před jeho smrtí nikomu nesděloval. Když pak král Ludvík zemřel, biskup Henri o tomto vidění řekl mnoha duchovním.“ (Rigord, Gesta Philippi Augusti; 1882 Delaborde, Paris, 1., s. 8-9).

Tvrzení podobné Rigordovu, spolu s vlastním výkladem vidění, uváděl také anglický kronikář Gerald Kambrijský z Walesu (Giraldus Cambrensis), ve spise De instructione principis (R. Pauli, 1885, s. 400), který vznikl mezi lety 1190 a 1217, což potvrzuje, že podobné pověsti se skutečně za Filipova života západní Evropou šířily. Podle Geralda Kambrijského epizoda, jak Filip August podává pohár svým vazalům, měla později pokračování v tom, jak jim odebíral práva, jež si přivlastňovala koruna. Zdá se, že Gerald se snažil o racionální výklad nejasného smyslu vidění. Bernard Guenée (1986, s. 195) v tomto překvapivém textu spatřoval mystické rysy božského poslání panovníka: Filip August jako by v Ludvíkově snu představoval samotného Ježíše a scéna samotná by byla připomenutím Poslední večeře.

V této souvislosti stojí za to připomenout gratulační dopis, který Ludvíkovi VII. poslali radní z města Toulouse, poté co se dozvěděli o šťastném narození královského prince. Podle Alexandra Cartellieriho (1899-1902, 1. díl, s. 50) a Yvese Sassiera (1991, s. 372) byl obsah dopisu vědomě inspirován slovy pastýřů putujících do Betléma, aby se podívali na právě narozeného Mesiáše. Toulouští radní nazývali Filipa Augusta Slovem, zrozeným mocí Boží z těla krále Ludvíka VII: to sám Bůh ráčil navštívit království francouzské.

Christologická rétorika dopisu toulouských radních nabízí domněnku, že Filip August byl již od svého narození představován jako ten, kdo je připodobněn ke Kristovi, eucharistická vize Filipa podávajícího svým baronům kalich naplněný krví by tudíž do této osnovy dobře zapadala. Tyto úvahy nás vedou k zamyšlení nad další scénou s Filipovou účastí, tentokrát značně realistickou, známou z kroniky žakéře z Remeše (minstrela z Remeše), která vznikla kolem roku 1265. Když minstrel popisoval poslední přípravy před bitvou u Bouvines (27. července 1214), tvrdil, že Filip August, poté co s ostatními vyslechl mši, podával svým rytířům chléb a víno s těmito slovy (1876 Natalis de Wailly, s. 147): „Prosím všechny své věrné přátele, kteří jsou zde, aby pojedli se mnou, jako jedlo a pilo dvanáct apoštolů s naším Pánem Ježíšem Kristem“.

Kronika žakéře z Remeše patřila spíše k lehčímu žánru rytířské literatury. Jejím posláním bylo spíše bavit posluchače než jen opěvovat historii národa, a mezi historickými postavami, které se objevily na jejích stránkách – včetně francouzských králů – není mnoho těch, které by unikly ostří autorovy satiry. Filip August se však těšil úctě a obdivu remešského minstrela. Ztělesňuje ideál ušlechtilého a statečného vládce-rytíře. Bitva u Bouvines byla vyvrcholením oslavy panovníka, zkouškou a konečným střetem se silami zla. Než autor přikročí k příslušně zdramatizovanému popisu ozbrojeného střetnutí, posiluje působivost výpovědi o této události přirovnáním Filipa Augusta ke Kristu a posledního společného jídla krále a jeho rytířů před bitvou k Poslední večeři.

Také současník těchto událostí, kronikář nazývaný Anonym z Béthune (1904, s. 768), popisoval, jak Filip před bitvou u Bouvines jedl chléb a pil víno, nicméně podle něj tak král činil o samotě, a pokud to mělo být spojováno s nejsvětější obětí, ponechal autor na čtenáři, aby si takovou souvislost sám domyslel. Podobně v kronice Richera ze Senones (1225-1264; 1880 Waitz) se dočteme, že se král před bitvou posilňoval, namáčeje chléb v poháru s vínem, a ve veršované kronice Filipa Mouskèse z období 1213-1241 (1882 Tobler, s. 756) nalézáme rovněž zmínku o královském stolování, chlebu vínu, avšak zde básník zdůrazňoval, že Filip August pil z kalichu z ryzího zlata, což zjevně navozuje spojitost s eucharistií. Guillaume le Breton (1882 Delaborde, s. 273) představoval Filipa, jak svým rytířům před bitvou uděloval požehnání. Primat, kronikář z opatství Saint-Denis, když psal za vlády Ludvíka Svatého část Velkých kronik Francie (1878 Les Gestes de Philippe-Auguste, s. 348) věnovanou panování Filipa Augusta, překládal do francouzštiny text vize z Rigordova rukopisu. Pozoruhodná je skutečnost, že motiv sakralizace osoby panovníka odkazem na eucharistickou symboliku se ustálil, a to v obecném vnímání, právě ve vztahu k osobě Filipa II. Augusta.

Symbolika krve byla na středověkém Západě zvláště citlivě vnímána v době 12. a 13. století, o čemž svědčí třeba úspěch romance o Grálu. První a největší rozkvět tématu Grálu ve středověké literatuře spadá do období odpovídajícího více méně době vlády Filipa Augusta, tj. do let 1180-1230. Konec 12. a celé 13. století je současně obdobím narůstajícího kultu eucharistie. V roce 1215 čtvrtý lateránský koncil vyhlašuje dogma o transsubstanciaci, tedy o reálné přítomnosti těla a krve Ježíše Krista ve svátosti oltářní, v chlebu a vínu používaných při mši. Současně se množí různé příklady stigmatizace – krvavých ran na těle nebo krvácení hostií, a také svědectví o viděních živého Krista ve chvíli pozdvihování hostie při mši. Filip August to sám zažil dvakrát v roce 1181.

Můžeme tedy konstatovat, že vize Ludvíka VII., ve které Filip August podával svým velmožům kalich naplněný lidskou krví, aby se z něj napili, dobře zapadala do atmosféry tehdejších intelektuálních debat a náboženských prožitků. Když v roce 1144 psal opat Suger o vysvěcení nového klášterního kostela v Saint-Denis, vytvářel analogie mezi procesím biskupů, které vedl král Ludvík VII., a nebeským zasvěcením nejstaršího příbytku sv. Diviše, v jehož čele podle něj měl kráčet sám Kristus. Symbolické připodobnění krále i činnosti jím vykonávané ke Kristovi tak má jasně patrnou tradici.

Pozemským obrazem Krista však měl být každý král, a proto nám tato koncepce plně neobjasňuje smysl vize Ludvíka VII., která měla za cíl jasně vyčlenit Filipa Augusta z řad ostatních pomazaných panovníků a mnohem silněji zdůraznit jeho historický význam. Určitou pomoc ve výkladu Ludvíkova snu může nabídnout příhoda, která se stala anglickému králi Vilému II. Rufusovi (1087-1100). Panovník zabloudil při lovu a dostal obrovský hlad. V lesní kapli spatřil na oltáři ležet mrtvého jelena a celého jej snědl, jenže před jeho očima se zvíře proměnilo v krvácejícího člověka. Winchesterský biskup králi vysvětlil, že tělo, které spatřil v kapli, bylo tělem Kristovým, symbolizujícím společenství jeho poddaných.

To, jak se zachoval Rufus, bylo v jistém smyslu opakem eucharistie, při níž Ježíš, podávající apoštolům chléb a kalich, ustanovuje církev i mystické a zároveň reálné pouto společenství všech věřících s Bohem, prostřednictvím své reálné přítomnosti v chlebu a víně po proměňování. Ježíš, který svým učedníkům podával kalich naplněný vínem, říkal (Mt 26,27-28): „Pijte z něho všichni, neboť toto jest má krev, která zpečeťuje smlouvu a prolévá se za mnohé na odpuštění hříchů“, a Filip podává kalich naplněný krví svým baronům, kteří zosobňují všechny provincie království, a tak jim, a jejich prostřednictvím celému království, udílí přijímání krve. Podle etnologů je kalich ve světě představ indoevropských národů královskou insignií, a také symbolem hojnosti, a krev je zase symbolem veškerého života. Přijímání krve udělované králem symbolizuje jeho pouto s celým královstvím.

 

II.

Kronikář Rigord v pasáži věnované druhému roku vlády Filipa Augusta (1882 Delaborde, 10, s. 20-22) popisuje jeho druhou (opakovanou) královskou korunovaci v opatství Saint-Denis u Paříže, konanou ve svátek Nanebevstoupení Páně 29. května 1180. Sám tento fakt opakované korunovace v doprovodu manželky nebyl ve 12. století ničím výjimečným. Můžeme třeba připomenout, že otec Filipa Ludvík VII., který se v roce 1160 oženil s Adélou ze Champagne, byl také opakovaně korunován společně s manželkou v katedrále Notre-Dame v Paříži.

Lid, který v květnu 1180 dorazil na korunovační slavnost do Saint-Denis, aby zblízka spatřil krále a královnu, se tlačil v klášterním kostele. Tehdy jeden rytíř z královské družiny, aby uklidnil vřavu, začal kolem sebe naslepo mávat holí, a „jedním prudkým úderem srazil tři lampy, které visely nad hlavami shromážděných před velkým oltářem, a olej z nich se přímo vylil na hlavy krále a královny, jakoby šlo o znamení hojnosti darů Ducha svatého pro větší slávu jména tohoto [krále] a aby se jeho sláva rozšířila po celé zemi.“

Rigord interpretuje výše uvedenou událost s odkazem na biblický text Písně písní, která symbolicky líčí zasnoubení Krista a Církve. Nachází tam pasáže, které se týkaly oleje: „Zdá se, že v Písni o lásce Šalomounově se právě o tomto prorocky říká: „Nejčistší olej - tvé jméno“. Autor dále v Bibli hledá argumenty pro oslavu krále a cituje Žalm 72 (71), který velebí vládu dobrého a spravedlivého panovníka: „Jako když bylo řečeno, sláva tvého jména a moudrost se klene od „moře až k moři, a od řeky až na kraj světa, a budou se mu klanět všichni králové, všechny národy mu budou sloužit.“ Z těchto i jiných věcí tohoto druhu můžeme usuzovat, že to, co se z Boží vůle dělo kolem tohoto krále, lze chápat právě takto“.

Již Jean-Pierre Poly a Éric Bournazel (1982, s. 233) si povšimli kontrastu mezi Rigordovým líčením pomazání Filipa II. Augusta v Remeši a popisem korunovace v opatství Saint-Denis. První Filipova korunovace proběhla v den Všech svatých v roce 1179. Když Rigord (1882 Delaborde, 6, s. 14-15) psal o pomazání mladého panovníka (nazýval je sacra inunctio), zmiňuje sacra regni Francorum gubernacula, jež Filip August obdržel v Remeši, ale mlčí o svaté ampuli, ve které měl být přechováván svatý olej určený k pomazání francouzských králů. Zato korunovace královského páru v opatství Saint-Denis se v Rigordově podání proměnila ve skutečné vysvěcení, v událost zaznamenáníhodnou i díky nezvyklému a zázračnému pomazání panovníka olejem kapajícím z lamp nad oltářem.

Potvrzuje to volba žalmu 72, vykládaného jako volání po naději na vládu spravedlivého krále, jakožto i komentář ke korunovaci ze Saint-Denis. Rigord, který ve fragmentu své kroniky, věnované historii království Franků, tradici svaté ampule přechovávané v Remeši nezmiňoval, ostatně jako i někteří jiní kronikáři 12. století, představil jiné, nové božské stigma francouzské monarchie, zjevené pro současného vládnoucího monarchu, udělené Filipovi II. Augustovi v Saint-Denis osobně čili ad personam. Událost, která by se dala považovat spíše za nehodu, se kronikáři jevila jako známka přítomnosti Ducha svatého, která symbolicky odrážela pravdu zjevenou v Bibli.

Filip August díky darům Ducha svatého měl dosáhnout moudrosti a moci: sláva jeho vlády a panovnického jména se měla šířit po celém světě a jiní králové a národy mu měli složit hold a sloužit mu. Rigord pomíjí existenci svaté ampule z Remeše, obsahující křižmo seslané kdysi Bohem, a jeho podání obřadu pomazání krále v Remeši je spíše lakonické. Nicméně svým líčením korunovace v Saint-Denis se snažil vytvořil jistou analogii k dávnému pomazání franckého krále Chlodvíka (496), jak se dochovalo v podání Aimoina de Fleury (1869, díl 3, s. 40) a v Životě svatého Remigia (1844-1855 Migne PL, s. 29), což byly pro 12. století hlavní zdroje poznatků o svatém oleji přechovávaném v remešské ampuli. Olej kanoucí na hlavu panovníka symbolizoval milost Ducha svatého, kterou byl král obdařen během obřadu pomazání.

Okolnosti pomazání Chlodvíka v Remeši a pomazání Filipa II. Augusta v Saint-Denis se zdají být odlišné, ale v obou případech se událost zprvu jevila jako neblahá (v Remeši biskupovi Remigiovi chyběl světící olej, a proto mu byl zázračně seslán z nebes, a v Saint-Denis šlo o nehodu s lampami, způsobenou nešikovným dvořanem, pozn. P. K.), aby se nakonec ukázala jako součást promyšleného Božího záměru.

Během obou obřadů zasáhl Duch svatý – u pomazání Chlodvíkova je to prostřednictvím zjevení, u Filipa Augusta prostřednictvím činu. Rigord ve svém líčení svaté ampuli z Remeše nijak nevěnuje, přebírá nicméně její nejpodstatnější ideové poselství, jímž je Boží přítomnost v rituálu ustanovení nového krále Francie, a připisuje ho v pozměněné podobě svému panovníkovi. Z pohledu kronikáře je pomazání ze Saint-Denis jen prvním z řady zázraků, jimiž se vyznačovala podivuhodná vláda Filipa Augusta: dalšími zázraky bylo rozmnožení statků, otevření pramene vody ve skále nebo nalezení brodu na řece Loiře. Také v těchto případech Rigord vysvětluje zázraky pomocí Písma svatého: Filipovi poddaní, vidouce zázraky, které Bůh učinil pro krále, pojali respekt vůči monarchovi, který musel být, podobně jako král Šalomoun, zjevně naplněn moudrostí Boží (1882 Delaborde, 29, s. 45).

Duchovnost konce 12. a přelomu 12. a 13. století výrazně ovlivňovaly myšlenky milenarismu italského mystika Jáchyma z Fiore (Gioacchino da Fiore, Joachim de Floris), který se těšil úctě a podpoře tří po sobě jdoucích papežů sklonku 12. století – Lucia III. (1181-1185), Urbana III. (1185-1187) a Klementa III. (1187-1191).

Základem Jáchymovy historiosofie byla periodizace dějin světa na sedm epoch; podle jeho názoru měla vbrzku začít ta poslední – věk Ducha svatého, předcházející příchodu Antikrista a konci světa. Příchod éry Ducha svatého byl zvěstován na léta následující po roce 1260. Jáchym se domníval, že ze sedmi králů epochy šesté pečeti, jak ve shodě s Apokalypsou sv. Jana nazval jednotlivé etapy dějin světa, pět již odešlo, šestý, který měl jako jediný kralovat nad světem, trvá, a sedmý se ještě neobjevil.

Zájem o názory Jáchyma z Fiore potvrzuje fakt, že když se cestou na třetí křížovou výpravu v zimě 1990/1191 Filip August setkal v Messině s Richardem Lví srdce (1189-1199), oba společně přijali Jáchyma a vyslechli jej. V Messině Jáchym měl za to, že Richard vbrzku zvítězí nad všemi králi a chvála jeho jména bude trvat na věky. V budoucím vládci Anglie spatřoval šestého či sedmého krále šesté pečeti. V roce 1199 se však Plantagenet přesvědčil o nespolehlivosti Jáchymovy předpovědi, když zemřel na střelné zranění, které utrpěl během války s Filipem Augustem. Anonymní kronikář králů Francie (Historia Regum Francorum, RHF, 17, s. 426) komentoval tento fakt s neskrývaným uspokojením jako trest Boží. V podání tohoto autora je Filipovo porušení míru uzavřeného s Janem Bezzemkem důkazem velikosti ducha francouzského krále; dodává, že Filip August sám sebe považoval za povolaného k vládě nad celým světem.

Proroctví Jáchyma z Fiore se nezrodilo v myšlenkové prázdnotě – jeho názory se křížily s tehdy zvýšeným zájmem o traktát De ortu et tempore Antechristi (O zrození a časech Antikrista), který sepsal Adso de Montier-en-Der (Adso Dervensis). Tento text, pocházející z doby kolem poloviny 10. století, autor věnoval Gerberze, manželce krále západofranské říše Ludvíka IV. Zámořského (936-954) z rodu Karlovců a sestře Oty I. (936-973), saského vládce východních Franků. Adso předpovídal, že na konec všech věků král Franků získá vládu nad celou Římskou říší (Imperium Romanum) a v závěru své šťastné vlády složí na Olivetské hoře svou berlu i korunu, což bude znamenat konec epochy Imperium Christianum a počátek éry Antikrista, čili konec všech věků.

Někdy ke konci 11. století byl k Adsově textu připojen fragment z proroctví Sibyly Tiburtinské, podle něhož by iniciálou jména krále konce věků mělo být C, což by byl náznak, že jím bude následník Karla Velikého. V 11. století nebylo pochyb, kdo má v rukou kormidlo římského impéria – v někdejší východní části karolínského impéria se královská moc a diadém císaře po vládě Sasů (tj. Otonů) vrátily Frankům, neboť tehdy slabí Kapetovci nemohli mít a ani nejevili ambice připravit císaře ze sálské dynastie o politický primát v Evropě. Ve 12. století se začalo něco měnit.

Od chvíle, kdy na trůn usedl král Ludvík VI. (1108-1137), Kapetovci stále častěji vznášejí nároky na karolínské dědictví – již samo jméno nového panovníka je projevem karolínských ambicí. Mezi lety 1160 až 1180 vzniklo mystérium Ludus de Antechristo, jehož obsahem jsou přípravy křesťanské Evropy na blížící se konec všech věků. Jedním z hlavních témat mystéria byl apel císaře na křesťanské panovníky, aby tváří v tvář nadcházejícím posledním dnům uznali jeho svrchovanost, což by císaři umožnilo splnit povinnosti vládce konce věků. Francouzský král toto odmítl s odkazem na výroky historiků, kteří tvrdili, že impérium kdysi patřilo obyvatelům Galie (tj. Francie) a francouzský panovník je tedy jeho právoplatným dědicem. Jelikož císařský titul byl Frankům odebrán silou, nemůže být řeč o tom, aby se král Francie pokořil před uchvatitelem moci. Součástí požadavku francouzského vladaře na císařské dědictví tedy je i nárok na roli vládce konce věků.

V polovině 12. století Otto z Freisingu, strýc a kronikář Fridricha Barbarossy (1152-1190), vzpomínal – se značnou jízlivostí – že francouzský král Ludvík VII. před tím, než vyrazil na druhou křížovou výpravu (1147-1149), jako by z nebe obdržel dopis, o kterém se nejučenější mužové Galie domnívali, že pochází od samého Boha. V dopisu bylo přislíbeno, že země, které si král Francie podmaní, budou sahat až k Orientu a že iniciála jeho jména L se pak změní v C. V této souvislosti je také zajímavá anonymní prorocká báseň, o níž se Rigord zmiňuje, že kolovala po zemi v předvečer výpravy Filipa II. Augusta do Svaté země. Její verše Rigord vykládal tak, že se přímo týkaly Filipa, a v básni se dočteme, že král k radosti svého lidu proslaví světlou památku svých předků službou Bohu. Královi budou sloužit Brutus (Anglie?) a čtyři meče Catullů (Itálie?). Husy, které kdysi zachránily Řím před Galy, budou nyní němé, a jen Romulus uslyší královy meče, což znamená, že tentokrát galský panovník Věčné město dobude. Ne však pouze Řím, ale celý svět složí zbraně k nohám vítězného panovníka, který navrátí Jeruzalému jeho nádheru. Radost zavládne v Babylónu, když jeho obyvatelé budou pomazáni křižmem při křtu, i v Sionu, jemuž Galové přinesou bohaté dary. Filip August získá všechny země světa a nastolí všeobecný mír; veškeré lidstvo odloží zbraně (1882 Delaborde, 65, s. 94).

Předpověď mluví tudíž o činech krále konce věků, jímž podle Rigorda bude Filip August. Obsah básně jeví jistou podobnost s předpověďmi Jáchyma z Fiore, které se opírají o výklad biblického proroctví Ezechiela a Zachariáše. Je to další známka toho, jak francouzská královská historiografie využívala Jáchymova učení.

Jáchym nebyl jediným náboženským myslitelem, jehož činnost poznamenala intelektuální klima oné doby. Na přelomu století působili na pařížské univerzitě Amalrik z Chartres (Amaury de Chartres, Amalricus, Amaury de Bennes, zemřel v roce 1205), známý princi Ludvíkovi, synu Filipa II. Augusta, a jeho žáci, mezi nimiž zvláště vynikal Guillaume de Arria – Vilém řečený Zlatník. Krátce po Amalrikově smrti prohlásili duchovní v roce 1206 na synodě v Sens jeho učení za odporující oficiální víře a v roce 1209 byl zahájen proces proti jeho následovníkům.

Vyšetřování, které vedl biskup ze Senlis Guérin, velký inkvizitor Francie a zároveň strážce pečeti, skončilo v roce 1210 prohlášením amalrikánů za kacíře a jejich upálením na hranici. Spisy této sekty byly spáleny nebo předány biskupům, aby důkladně posoudili, nakolik se shodují s katolickou doktrínou. Amalrikáni navazovali na učení Jáchyma, ale jejich tvrzení o blízkém konci světa bylo značně kategoričtější: epocha Ducha svatého, jak nazývali poslední dny, podle nich měla nastat nejpozději za pět let, nový papež měl být Antikristem a klérus měl být vyhlazen. Moc vykládat Písmo svaté přiznávali amalrikáni králům. Názor, že panovníci jsou schopni výkladu Písma, býval často součástí heretických učení ve 12. a 13. století, což bylo v příkrém rozporu s učením triumfujícího papežského gregorianismu.

Postoj církve k této otázce vyjádřil ve sbírce Postille dominicane Štěpán z Langtonu, arcibiskup z Canterbury, ve výkladu Izajášova proroctví (Iz 11,7): „Leo quasi bos comedet paleas“, tj. „Lev jako vůl bude jíst otruby.“ Podle arcibiskupa to znamená, že král, jakožto světský vládce, může čerpat vědění ohledně víry jedině prostřednictvím církve. Amalrik i Guillaume hlásali, že všechna království světa se podřídí vládě Filipa II. Augusta, který dostane z nebes dvanáct chlebů scientiae Scripturae et potestatis, tj. vědění o Písmu svatém a moci. Filip August a jeho nástupce Ludvík VIII. měli vládnout celému světu v epoše Ducha svatého a nikdy nezemřít.

Existuje až nápadná názorová shoda mezi amalrikány a francouzskými kronikáři, kteří se zabývali zázračnými událostmi ze života Filipa II. Augusta. Rigord předpovídal Filipu Augustovi panování až na kraj světa a hold ostatních monarchů na základě biblického žalmu 72. Podobný smysl měla i vize citovaná Geraldem z Walesu, v níž Filip August přerůstá císaře i krále Anglie a zatlačí je do země. Rigord, když komentoval obřad v Saint-Denis, připisoval králi moudrost, jejíž sláva se roznese po celém světě a která, jak bylo patrné z pověsti o rozmnožení statků u Amiensu, je božského původu – je to moudrost Boží, která vstoupila do Filipa a způsobuje, že se dějí zázraky. Není tedy scientia Scripturae, které se podle Viléma Zlatníka mělo králi dostat z nebes, variantou téhož pohledu na eschatologické poslání Filipa II. Augusta?

Stojí za to si povšimnout symboliky dvanácti chlebů oné scientiae Scripturae et potestatis. Doktrína transsubstanciace se přece týkala nejen vína – krve Kristovy, ale také chleba – skutečného Kristova těla. A bylo to v průběhu pozdvihování hostie při mši, kdy Filip, podobně jako jiné osobnosti přelomu 12. a 13. století, spatřil postavu Ježíše. Symbolika grálu, zmiňovaná v souvislosti s viděním Ludvíka VII., se týkala především mystického významu mešního chleba, který byl, na rozdíl od vína, dostupný každému křesťanovi. Počet chlebů – dvanáct – má zjevně symbolický význam (dvanáct apoštolů – svědků ustanovení eucharistie při Poslední večeři). Je patrné, že smysl vidění Ludvíka VII. možná nemusel být tak vzdálen názorům teologů milenaristů, jejichž tvrzení se bezprostředně vztahovala i na Filipa II. Augusta. Doba vzniku Rigordovy kroniky, tedy poslední léta 12. a počátek 13. století, umožňuje domněnku, že její autor mohl být podobnými názory ovlivněn. Jako člověk se solidním vzděláním, lékař, snad po studiích na univerzitě v Montpellieru, jistě dobře znal prostředí pařížských škol.

Nechci tvrdit, že Rigord, známý svými sympatiemi k papeži, byl příznivcem amalrikánské hereze, ale jeho ortodoxie nevylučuje možnost, že do jeho názorů mohly proniknout některé prvky učení milenaristů, jako třeba názory na zásah Svatého ducha do dějů, jejichž byl autor současníkem. Takovýto názor kronikář vyjadřuje bez pochybností, když objasňuje obřad pomazání Filipa II. Augusta v Saint-Denis, kdy král měl konec konců obdržet od Ducha svatého zvláštní dary, jež mu zvěstovaly budoucí moc a slávu moudrosti až do skonání světa. Amalrikáni chápali Filipovu vládu podobně, když tvrdili, že obdrží z nebes moudrost a vládu nad celou zemí a stane se tak vládcem posledních dní v epoše Svatého ducha. že Filip August se o proces s amalrikány zajímal, a tudíž se i zdá, že můžeme souhlasit s názorem Elizabeth A. R. Brownové (1982), že mohl znát proroctví, která se jej týkala.

Vezmeme-li v úvahu skutečnost, že stopy milenaristických učení z přelomu století jsou přítomny v několika na sobě nezávislých zdrojích, může to znamenat, že vliv krále nebo jeho rádců na obsah kronik, které mu byly věnovány, byl větší, než se někdy připouští, a že i obsah proroctví byl motivem, na jehož přítomnosti v těchto historických dílech záleželo dvoru, královým rádcům a dokonce i samotnému panovníkovi.

Také v oficiálních dokumentech kapetovské kanceláře najdeme ohlasy názorů, že králi Francie byla předurčena role vládce konce všech věků. Řeč je o tzv. Registru E, který vznikl kolem roku 1220 za redakce Étienna de Gallardon, úředníka podřízeného biskupovi Guérinovi, strážci pečetě Filipa Augusta. Text podrobila důkladné analýze Elizabeth A. R. Brownová (1982), jež tvrdí, že hlavním smyslem vzniku Registru E byl výklad proroctví svatého Valéryho (Walaricus, Walarich) a Riquiera (Richarius), který by byl příznivý pro Kapetovce. Guérin a Gallardon připojili k seznamu franckých králů sibylský prorocký text a vyložili jej v souvislosti s učením Jáchyma z Fiore, který připisoval číslu sedm význam věčnosti.

Registr E představuje tedy proroctví svatého Valéryho, který věštil kapetovské dynastii korunu až do sedmé generace, jako proroctví věčného panování Kapetovců, trvajícího až do konce věků. Text rejstříku končí veršovaným proroctvím Sibyly: „Z nebe přijde král budoucí na věky věků, avšak přítomný v hmotném těle, aby soudil svět.“. Poté následuje proroctví svatého Valéryho. Jistěže slova o králi, který přijde z nebes, aby vládl na věky věků a vynášel soud nad světem, navozují představu Krista u Posledního soudu, avšak samotné proroctví svatého Valéryho se zcela jistě nevztahovalo na Ježíše. A tudíž musel tímto vládcem být Filip August, sedmý z Kapetovců, král konce všech věků.

Nejpozději v roce 1217 Gerald Kambrijský zveřejnil vidění, ve kterém Filip August padá z Nebe a zatlačuje do země císaře a krále Anglie, a stává se tak hlavním vládcem křesťanstva. V nejstarším exempláři Velkých kronik Francie, věnovaném v roce 1274 Filipovi III Smělému (1270-1285), nacházíme miniaturu (Bibliothèque Sainte-Genéviève, Paris, Ms. 782, f 230r), na níž je vyobrazen Bůh sklánějící se z nebes a podávající korunované dítě – Filipa Augusta – králi Ludvíkovi VII. a královně Adéle ze Champagne. Jde možná o průkazné příklady pronikání jáchymovských myšlenek do okruhu dvora a jejich využití při vytváření základů ideologie kapetovské monarchie.

To, že je nacházíme ve třech na sobě nezávislých zdrojích, stejně jako skutečnost, že se Filip August osobně setkal s Jáchymem v Messině, může svědčit o tom, že se tento motiv v dobových pramenech objevuje nikoliv bez inspirace dvorem, možná dokonce z podnětu samotného panovníka. V tomto světle můžeme snadněji interpretovat Rigordův komentář k zázračnému pomazání ze Saint-Denis. Rozšíření slávy králova jména až na kraj světa či to, že si podmaní všechny ostatní panovníky, to je předpověď, kterou Jáchym z Fiore vyslovuje před dvěma králi v Messině a kterou Rigord zaznamenává ve své kronice, přičemž současně objasňuje význam zázračného pomazání Filipa Augusta v opatství Saint-Denis.

 

III.

Víme, že Kapetovci byli přesvědčení o mesiášském charakteru francouzské monarchie, navazujícím bezprostředně na staré pojetí krále jako obrazu Krista na zemi. Filip August razil stříbrnou minci, jejíž lícová strana představuje krále na trůně, s žezlem v pravé ruce a květem lilie v levé; také korunu na králově hlavě věnčí květy lilií. Rovnoramenný kříž na rubu je na všech čtyřech koncích ověnčen květy lilie; čtyři lilie, které od dob Ludvíka VII. symbolizují kapetovskou monarchii, jsou umístěny také v polích mezi rameny kříže. Nápis na okraji mince hlásá: XPC VINCIT – XPC REGNAT – XPC IMPERAT.

Když vnuk Filipa Augusta Ludvík IX. Svatý (1226-1270) začne v roce 1266 razit ve Francii první zlatou minci, naváže na tento program svého děda. Zlaté mince Ludvíka IX. mají na líci vyobrazení kapetovského erbu zdobeného květy lilie, kolem je patrný nápis LUDOVICUS DEI GRATIA REX FRANCORUM. Rub je ikonografickým odrazem rubu mince Filipa Augusta: liliemi ověnčený kříž a nápis CHRISTUS VINCIT – CHRISTUS REGNAT – CHRISTUS IMPERAT. Mince, která byla v oběhu, byla jedním z nejlepších prostředků propagace monarchistické ideologie, neboť se snadno dostala k poměrně široké skupině příjemců, i když speciálně Ludvíkovy zlaté mince měly vzhledem k vysoké hodnotě a nákladnosti emise jen omezený dosah. Důležité pro naše úvahy je, že ikonografie mincí Filipa II. Augusta a Ludvíka IX. jasně vyjadřovala vůli obou vládců zdůraznit božský charakter královské moci a připomenout podobnost kapetovského panovníka s Kristem jako králem. Filip August i Ludvík Svatý jakožto pozemský odraz Krista vládnoucího na nebesích, spolu s ním vládnou v království Franků.

Motivy sakralizace královské moci i osoby krále za vlády Filipa Augusta charakterizuje jistá chaotičnost, která vychází z nedostatku vyjasněné koncepce svatosti kapetovské monarchie: nacházíme tam stejně tak návaznost na karolínskou ideu panovníka jakožto pozemského obrazu Krista jako tendenci k podléhání soudobým duchovním proudům (milenarismus). Vláda Ludvíka Svatého přináší triumf biblické koncepce monarchie, poznamenané stejně tak akcenty christologickými jako i starozákonními.

Korunovační roucho francouzského krále, podle ordo sepsaného kolem roku 1200 a nepochybně inspirovaného korunovačním obřadem Filipa Augusta, mělo být hyacintové barvy, stejně jako šat nejvyššího kněze Izraele. Bula Řehoře IX. Dei Filius potvrzuje, že král Francie je dědicem starozákonních králů Izraele. Podle Geoffroye de Beaulieu a Guillauma de Chartres, prvních hagiografů Ludvíka IX., si král zasluhoval jméno nového Josiáše, jelikož Ludvík IX. podobně jako tento biblický panovník, jehož si za vzor bral již Karel Veliký (768-814), dbal na dodržování zákona Božího na zemi. Podle Guillauma Duranda, biskupa z Mende, autora Rationale Divinorum Officiorum (kolem r. 1286), symbolizovala hyacintová barva, kterou měl královský korunovační šat, život a počínání, jež jsou inspirovány samotnými nebesy.

Ideový program vlády Ludvíka Svatého se vyznačoval výrazně eschatologickými akcenty: Jacques Le Goff (1996, s. 148) krále obdařuje přízviskem roi eschatologique.

Poprvé se s touto charakteristikou setkáváme v dramatickém příběhu zaznamenaném anglickým kronikářem Matthewem Parisem (Matoušem Pařížským; 1872-1884 Matthaeus Parisiensis, 4, s. 111-112). Když v roce 1241 křesťanská Evropa spatřovala v Mongolech apokalyptické národy Góga a Magóga (Zjevené Janovo 20,8), zvěstující brzký příchod konce světa, Ludvík IX. se snažil potěšit svoji matku Blanku Kastilskou, když jí odhodlaně řekl, že on jako král a jeho rytíři nepřítele porazí a tyto hordy pošlou zpátky do pekel, anebo, jestliže prohrají a nastane konec světa, vstoupí všichni rázem do království nebeského.

Nejvýznamnější částí programu vlády Ludvíka Svatého se však zdá být pokus o přeměnu Francie v království Boží na zemi. Po návratu z nevydařené křížové výpravy (1254) se Ludvík Svatý pouští do morální nápravy svého království, když vydává sérii ediktů, jež mají jako hřích vykořenit ze života Francouzů soukromé války, prostituci, hazard, korupci, rouhání i „boží soudy“ (ordalia), odporující koncepci panovnické spravedlnosti a také křesťanskému náboženství.

André Vauchez (1981, s. 416, 417, 454) tuto etapu panování Ludvíka Svatého označuje jako „evangelickou vládu“. Právě tehdy Ludvíkovy zlaté mince hlásají, že ve Francii panují dva králové: Kristus a Ludvík IX. První hagiografové krále, Geoffroy de Beaulieu a Guillaume de Chartres (Vilém ze Chartres), zřetelně definovali spasitelské poslání Ludvíka Svatého. Geoffroy (1868), který za starozákonní předobraz Ludvíka považoval Josiáše a spolu se svatým Jeronýmem překládal jeho jméno jako „spása Boží“, salus Domini, soudil, že v souladu s touto etymologií byl i Ludvík IX. seslán Bohem na zem, aby šířil zbožnost, káral hříšníky a přiměl lid k pokání.

Guillaume de Chartres (1868) upřesňuje, že Ludvíkovým úkolem bylo přivést lid ke spáse. O duše svých poddaných Ludvík pečoval tak, jako by byl královským knězem nebo vedl kněžskou vládu (regale sacerdotium vel sacerdotale regimen). Pojetí královského kněžství, převzaté z Knihy Exodus (19,6: „Budete mi královstvím kněží, pronárodem svatým“) a Prvního listu svatého Petra (2,9:„Vy však jste rod vyvolený, královské kněžstvo, národ svatý, lid náležející Bohu‘, abyste hlásali mocné skutky toho, kdo vás povolal ze tmy do svého podivuhodného světla.“), se vztahovalo na celý vyvolený národ, zde je však hagiograf připisuje monarchii zosobněné Ludvíkem Svatým.

Naši zvláštní pozornost si zaslouží kult Kristovy trnové koruny, kterou Ludvík IX. získal z Konstantinopole (1239). Tato relikvie, označovaná v tehdejších pramenech prostě jako Svatá koruna a na iluminaci jednoho z životopisů Ludvíka Svatého (Guillaume de Saint-Pathus, Vie et miracles de Saint Louis, Bibliothèque nationale de France, Paris, Ms. fr. 5716, f 67v) vyobrazená jako zlatá královská koruna velkých rozměrů, byla uložena v kapli Sainte-Chapelle, kterou Ludvík nechal vybudovat v areálu pařížského královského paláce.

Zisk několika trnů z Kristovy koruny byl připisován už Karlovi Velikému, který je z Byzance přivezl do západní Evropy; Karel Holý (840-877) je pak údajně daroval klášteru Saint-Denis u Paříže. Za vlády Ludvíka IX. se v pokladnici opatství Saint-Denis nacházela takzvaná Svatá koruna, ve které byl pod největším rubínem umístěn jeden z trnů darovaných Karlem Holým. Umístění trnu v panovnickém diadému, skutečnost, že celá koruna byla od doby Ludvíka IX. uchovávána v Paříži, a nakonec i ikonografie mincí Filipa Augusta a Ludvíka IX svědčí o celkové identifikaci krále Francie s Kristem-Králem.

Svůj význam měl i rituál zmiňovaný Guillaumem de Saint-Pathus (1840, s. 75), autorem oficiálního životopisu Ludvíka Svatého (kolem 1297-1303), který spočíval v pravidelném pořádání procesí se Svatou korunou v areálu královského paláce, jež konal král doprovázený biskupy a duchovenstvem i pařížským lidem, přičemž Kristovu trnovou korunu nesl sám král.

Přenesení (translace) relikvie Koruny do Paříže vyvolalo rovněž u současníků dojem, že Francie je královstvím, ve kterém Bůh nalezl obzvláštní zalíbení, stejně jako kdysi v lidu Izraele: Gautier Cornut (1865, s. 27), arcibiskup ze Sens, autor první zprávy o přenesení Svaté koruny, přirovnával francouzské království k Zemi zaslíbené: „Tak jako si [náš] Pán Ježíš Kristus vyvolil Zemi zaslíbenou, aby tam zjevil tajemství Vykoupení, tak je též zjevné a věříme, že si vybral zvláště naši Galii, aby zde byl zbožně uctíván triumf jeho mučednictví, [když] … do Galie … sám náš Pán a Vykupitel přenesl svědectví svého nejsvětějšího mučednictví,“ a vyzýval k poslušnosti ke králi, jehož moc (imperium) tak velmi vzrostla: „Vpravdě, protože moc krále vzrostla až do té míry, patří se, abychom jej, jakožto skvělého [panovníka], poslouchali, jak praví apoštol.“

Jacques de Dinant (1894, s. 140), mistr teologie na pařížské univerzitě a pozdější biskup z Arrasu, když popisoval přivezení Kristovy trnové koruny, nazýval Francii blahoslaveným královstvím: „Insignie trpícího Krista, zbroj, korouhev, pevnost víry, počátky naděje, dary lásky, kterými triumfoval nad ďáblem, zvítězil nad smrtí, vykoupil lidské pokolení, pokořil peklo, povznesl ráj, anděly naplnil radostí, [byly] přeneseny do blahoslaveného království.“

Anonymní kronikář z konce 13. století (1855 s. 84-85) považoval translaci Kristovy koruny do Paříže za důkaz lásky Boží k Ludvíkovi IX. i celé Francii, jejíž králové vévodí křesťanským panovníkům: „Bůh tím ukázal, že miluje [Ludvíka IX.] a francouzské království, když se mu zlíbilo, aby tak drahocenné svátosti byly přeneseny na půdu Koruny čili Království francouzského – takto král i království Francie jsou a budou nadále velice poctěny, jestliže se tak zlíbí Bohu, a [králové] budou ctnostnými lidmi; jelikož [král Francie] je hlavou křesťanských panovníků.“

V pařížských breviářích ze 13. století nacházíme oficium na svátek Kristovy trnové koruny, kde dochází přímo k ztotožnění královské koruny a relikvie; v breviáři z opatství sv. Viktora čteme, že ona triumfální koruna je symbolem vítězství a skvělosti královského úřadu („Signum profert victorie corona triumphalis simul el excellentie dignitatis regalis“ - Bibliothèque nationale de France, Paříž, Ms. lat.14 811, f 452v); dále následuje výzva autora k radosti, neboť Král Slávy, Kristus, po trnové koruně daruje též korunu zlatou, královskou („Iubilemus hodie Xpo regi glorie qui post coronam spineam coronam confert auream“). Poté autor adresuje svou výzvu králům, aby přemýšleli, vzdělávali se a pozvedli hlas v nové písni k poctě Kristovy koruny. Jedna z miniatur v ilustrovaném životopise Ludvíka Svatého z pera františkána Guillauma de Saint-Pathus představuje Ludvíka, jak se modlí před trnovou korunou, jež je zobrazena jako velká koruna královská (Bibliothèque nationale de France, Paris, Ms. fr. 5716, f 67v).

Podobnost krále Francie s Kristem byla zjevná také pro anglického kronikáře Matthewa Parise (Matouše Pařížského, 1972, 5, s. 480), který psal o Ludvíku IX.: „Král Franků, který je králem králů pozemských, vzhledem k nebeskému pomazání a také k jeho moci a skvělosti jeho rytířstva.“ Matthew Paris zdůrazňoval stejně tak pozemskou moc krále Francie jako nebeský původ křižma, jímž jsou od Chlodvíkova křtu panovníci Francie pomazáváni. Ví se také (1953 Oppenheimer, s. 41-77, 113-147, 275-285), že ikonografie Chlodvíkova křtu, od 9. století chápaného jako královské pomazání, zpravidla vyvolávala představy o křtu Ježíše v Jordánu – interpretovaného jako pomazání Krista na krále – Mesiáše.

 

IV.

Christologická a mesianistická témata v kapetovské mocenské ideologii hrála také zásadní roli v politických polemikách, které souvisely se spory Filipa IV. Sličného (1285-1314) s papežem Bonifácem VIII. (1294-1303), a také s ozbrojeným konfliktem francouzské koruny s hrabstvím flanderským (1301-1304). V průběhu vyhraněných politických polemik s papežem královský rádce a strážce pečeti Guillaume de Nogaret vyjádřil názor, že král Francie je „hlavou a nejušlechtilejší částí církve“, takže značná část francouzského kléru se tehdy postavila na stranu monarchie.

Zvláště zajímavá jsou kázání dominikána Guillauma de Sauqueville, pronášená v souvislosti s válkou týkající se Flander. V kázání Osanna filio David Guillaume (1935, s. 112-114) nazývá krále Francie synem Davidovým a přirovnává Filipa Sličného ke Kristu a Francii k nebesům. Využívá k tomu slovní hříčku: Francus znamená svobodný, a protože skutečně svobodný může být jen obyvatel království nebeského, je tedy Francouzské království královstvím Kristovým.

Král Francie je pozemským obrazem Krista, nejen ve smyslu metaforickém, ale i materiálním: Kristus, stejně jako Filip Sličný, má dvě korouhve, na jedné z nich jsou lilie, druhá má barvu krve. První korouhev, s liliemi, symbolizuje mír a pokoru Krista i krále, druhá však znamená královský hněv (furor regis) vůči hříšníkům a nepřátelům; tato krvavá korouhev bude pozdvižena v čase „druhého příchodu“. Popis Ježíšových korouhví odpovídá vzhledu kapetovských praporců: erbovního praporu s květem lilie a válečné oriflamy (oriflamme).

Druhý příchod je zjevná narážka na Poslední soud. Sauqueville vystavěl své kázání tak, že král Francie je ztotožněn s Ježíšem díky společným atributům moci a královského úřadu. Takže králův prapor není nic jiného než odraz korouhve Boží. Podstatný je také fakt, že bojový praporec krále Francie – oriflama – byl přirovnáván ke korouhvi, s níž Ježíš vystoupí při Posledním soudu. To je další příklad eschatologických akcentů v kapetovské mocenské ideologii, s nimiž jsme se setkali již dříve, nyní však byly poprvé použity zcela zřetelně jako propagandistický argument v politickém boji.

V polemice s flanderským hrabětem a jeho poddanými, toužícími po nezávislosti na vládě Kapetovců, francouzský dominikán sahal až ke hrozbám vůči protivníkům Filipa Sličného – kteří z definice jsou hříšníky –, strašil je hněvem královským i Božím, jehož vyjádřením bude druhý příchod (Krista či krále?) s krvavě rudým válečným praporcem Kapetovců. Guillaume de Sauqueville, předpovídající den Posledního soudu, představuje krále Francie nápadně podobného Kristu, a možná dokonce Krista podobného králi Francie. Smysl jeho kázání se tak přibližuje k závěru seznamu králů v Registru E Etienna de Gallardon a biskupa Guérina, kde po jménu Filipa Augusta následovala předpověď svatého Valéryho a fragment ze Sibyly Tiburtinské: „Z nebe přijde král budoucí na věky věků, avšak přítomný v hmotném těle, aby soudil svět.“ („De celo adveniet Rex, per secula futurus, /scilicet in carne presens, ut judicet orbem“), ale to, co tam bylo jen nejasnou narážkou, dominikán vyslovuje způsobem sice zastřeným, ale důrazným.

Jestliže zkoumáme mesianistické a eschatologické aspekty propagandy Kapetovců mezi 12. a počátkem 14. století, můžeme pozorovat zřetelný vývoj. Pokusy navázat na myšlenky milenaristů, které podnikali tvůrci kapetovské ideologie v době Ludvíka VII., známe jen z odkazů zprostředkovaných, polemických – jako je zpráva Oty z Freisingu (Otto von Freising, Otto Frisingensis) nebo Ludus de Antechristo –, neznáme však texty schválené králem, které by do osnovy oficiální propagandy monarchie vetkávaly témata eschatologická či mesianistická.

Vláda Filipa Augusta přináší využití některých témat politického milenarismu v oficiální královské historiografii, která vznikala v okruhu opatství Saint-Denis, a dokonce v registrech kanceláře monarchie. Měly nepochybně sloužit k polemice s tezemi politických protivníků, které byly vůči Kapetovcům nepřátelské (reditus Regni ad stirpem Karoli Magni), stejně tak za hranicemi Francie (císařství a Anglie) jako v jejich rámci (Flandry), ale také, vzhledem k tomu, že kapetovského krále obklopovaly svého druhu aureolou svatosti, měly zvýšit prestiž království a dynastie. Vláda Filipa Augusta je obdobím, kdy se kapetovská monarchie díky tomu, že si její panovníci podrobili mocné vazaly, a díky energickým reformám administrativním, vojenským a finančním, stávala pozvolna západoevropskou mocností.

Upevnění moci Kapetovců v jejich vlastním království, kde se jim podařilo úsilím několika generací prosadit koncepci vnitřní suverenity panovníka a donutit všechny vazaly k tomu, aby v osobě krále uznali nejvyššího představeného, nejvyššího lenního pána celého Francouzského království, jistě souviselo nejen s řadou cílených řešení v praxi vládnutí, ale také s propagandistickým úspěchem, jakým bylo to, že se poddaným podařilo vštípit přesvědčení o posvátnosti královského úřadu a zejména o zvláštním sakrálním významu osoby krále.

Zásadní roli v tomto posunu sehrálo to, že francouzské duchovenstvo, aristokracie, rytířstvo i měšťanstvo přijalo mýtus o posvátnosti královského pomazání a o zázračné moci krále uzdravovat nemocné, která se předávala z panovníka na panovníka spolu s dynastickým právem nástupnictví. Ani snahy historiografů a úředníků, které jsme popsali, však nezůstaly bez odezvy. Ani to, že Rigordova kronika nebyla všeobecně příliš známá, nezabránilo tomu, aby se fragmenty týkající se vidění Ludvíka VII. a zázračného pomazání Filipa Augusta, zde citované, neobjevily ve Velkých kronikách Francie, vytvářených na pokyn Ludvíka Svatého a pod jeho kontrolou, které jakožto autorizovaná verze dějin Francie a jejích králů měly zajištěn úspěch až do sklonku středověku – po dvě století od svého vzniku byly opisovány a doplňovány o nejnovější historii.

Ludvíkova vize, v níž král Filip August přijímáním krve sjednocuje barony celého království, byla ilustrována již v prvním exempláři těchto Velkých kronik. Příklady kapetovské propagandy, které jsem uváděl, byly bezpochyby vedeny záměrem autorů přispět ke sjednocení všech královských poddaných pod vládou Kapetovců. Stejnému cíli sloužila ražba stříbrných nebo zlatých mincí, které vládu krále Franků ztotožňovaly s kralováním Kristovým. Avšak již přenesení Kristovy trnové koruny do Francie ukazuje výraznou teritorializaci onoho monarchistického posvátna.

Zprávy o převezení relikvie do Paříže ztotožňují atributy Ježíšova umučení s panovnickými insigniemi, avšak zároveň se objevuje výslovné tvrzení, že celá Francie se díky přítomnosti „sacra insignia“ stává „Terra Promissionis“, novou Zemí zaslíbenou, a Francouzi jsou tak národem vyvoleným. Téma bylo rozváděno i v roajalistické politické publicistice z doby konfliktů Filipa Sličného s papežstvím a s Flandry, kde se stávalo jedním ze základních argumentů propagandy. Tehdy byla také dovršena postupná, od 12. století více či méně v náznacích se objevující atribuce mesianistické role krále Francie, kterému je na zemi svěřeno eschatologické poslání. To král Francie bude králem konce všech věků, bude zvěstovatelem druhého příchodu Krista, nebo dokonce přijde spolu s ním, aby společně vykonali Poslední soud.

S těmito názory se pojilo i prohlášení království Francie za Svatou zemi Západu, království vyvolené Bohem, kde přebývá nový národ vyvolený, v jehož čele vládne nejkřesťanštější z králů. Jak vidno, je to pokračování téže teze, se kterou přišel arcibiskup Gautier Cornut při příležitosti translace Kristovy trnové koruny a kterou přebírali jiní autoři ve 13. století.

Mesianistické pretenze Filipa Sličného a jeho předchůdců potvrzuje částečně bula Rex Glorie, kterou v roce 1311 vydal Klement V. (1305-1314). Podle textu této buly je Francie novým Izraelem – což je pojetí známé již od dob Karla Velikého, který se v Admonitio generalis nazval králem nového národa vyvoleného. Bula je v rozporu s tradičním výkladem křesťanské doktríny, který má za to, že novým Izraelem je sama církev. Francie byla vyvolena Bohem k naplnění jeho plánu na spásu lidstva. Nemůže být pochyb, že hlavní roli ve splnění tohoto plánu měl sehrát francouzský král.

 

V textu citovaná literatura a prameny:

1844 -1855 Migne PL: Hincmar Remensis Archiepiscopus, Vita sancti Remigii, Jacques Paul Migne - Patrologia Latina,125, s. 1129-1188. 1844 -1855 Migne PL: Vita sancti Arnulfi episcopi Suessionensis, Jacques Paul Migne - Patrologia Latina, 174, s. 1375-1438. 1840 Guillaume de Saint-Pathus, Vie de Saint Louis, Recueil des historiens des Gaules et de la France, Paris, 1840, 20, s. 58-121. 1855 Chronique anonyme finissant en 1286, Recueil des historiens des Gaules et de la France, Paris 1855, 21, s. 80-102. 1865 Gautier Cornut, Historia susceptionis Corone spinee, Recueil des historiens des Gaules et de la France, 22, Paris 1865, s. 26-32. 1868 Geoffroy de Beaulieu: Gaudefridus de Bello-Loco, Vita et conversatio pioe memoritae Ludovici quondam regis, I, 2E, Acta Sanctorum, 39, Bruxelles 1868, s. 541-558. 1868 Guillaume de Chartres: Guillelmus Carnotensis, De vita et actibus inclytae recordationis Ludovici regis, III, 15E-F, Acta Sanctorum, 39, Bruxelles 1868, s. 559-567. 1869 Aimoin de Fleury, De gestis Francorum, Recueil des historiens des Gaules et de la France, Paris 1869, 3, s. 21-143. 1872-1884 Matthew Paris, Chronica majora: Matthaei Parisiensis, monachi Sancti Albiani. Chronica majora, Henry Richards Luard ed., 7 dílů, London 1872-1884. 1876 Natalis de Wailly ed., Récits d'un ménestrel de Reims au treizième siècle, Publiés pour la Société de l'histoire de France, Paris 1876. 1878 Les Gestes de Philippe-Auguste – Extraits des Grandes Chroniques de France, v: Recueil des historiens des Gaules et de la France, Paris 1878, 17, s. 346-417. 1880 Georg Waitz ed., Richeri Gesta Senoniensis ecclesiae Liber I–V, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores 25, Hannover 1880, s. 249-345. 1882 Adolfus Tobler ed.,Philippi Mousket, Historia regnum Francorum, Monumenta Germaniae Historica, Scriptores 26, Hannover 1882, s. 718-821. 1882 H. François Delaborde ed., Œuvres de Rigord et de Guillaume Le Breton, historiens de Philippe-Auguste, Paris 1882. 1885 R. Pauli ed., Giraldus Cambrensis, De instructione principis, Monumenta Germaniae Historica SSRG, díl 27, 1885, s. 399-407. 1894 Jacobo de Dinant, Tractatus de translatione beatae Genovefae virginis, Recueil des historiens des Gaules et de la France, Paris 1894, 23, s. 139-142. 1899-1902 Alexander Cartellieri, Philipp II. August, König von Frankreich, díl 1-4, Leipzig, 1899-1902. 1904 Chronique de l'anonyme de Béthune, v: Contenant les enquêtes administratives du règne de saint Louis et la chronique de l'anonyme de Béthune, Recueil des historiens des Gaules et de la France, Paris 1904, 22, 2. díl, s. 750-775. 1935 Guillaume de Sauqueville, Osanna filio David, publikováno v: Hellmut Kämpf, Pierre Dubois und die geistigen Grundlagen des französischen Nationalbewusstseins um 1300, Leipzig 1935. 1953 Francis Oppenheimer, The legend of the Ste. Ampoule, London 1953. 1981 A. Vauchez, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Age. D'après les procès de canonisation et les documents hagiographiques, Rome 1981. 1982 Éric Bournazel, Jean-Pierre Poly, Couronne et mouvance: institutions et représentations mentales, v: La France de Philippe-Auguste, R.-H. Bautier ed., Paris 1982, s. 217-236. 1982 E. A. R. Brown, La notion de la légitimité et la prophétie à la cour de Philippe-Auguste, v: La France de Philippe-Auguste, R.-H. Bautier ed., Paris 1982, s. 77-110. 1986 Bernard Guenée, Les Grandes chroniques de France, le Roman aux roys (1274-1518), v: Pierre Nora (ed.), Les lieux de mémoire, II. díl: La nation, vol. 1 : Héritage, historiographie, paysages, Paris, 1986, s. 189-214. 1991 Yves Sassier, Louis VII, Paris 1991. 1996 Jacques Le Goff, Saint Louis, Paris 1996.

 

Dodatek 1.:

Rekonstrukce translace Kristovy trnové koruny do Paříže v srpnu roku 1239

Soudobé prameny, jejichž autoři podávali zprávu o průběhu vlastního převozu (translace) Kristovy trnové koruny z Benátek do Paříže v srpnu roku 1239, ve smyslu liturgického rituálu, nejsou četné. Lze mezi ně zařadit především spis arcibiskupa ze Sens Gautiera Cornuta, zprávu Gérarda de Saint-Quentin, kroniku o panování Ludvíka Svatého od Guillauma de Nangis, Traktát o přenesení svaté Jenovéfy Panny, který sepsal Jacques de Dinant (Jakub z Dinantu), a kroniku nazývanou Chronica majora, jejíž autorem byl Mattthew Paris (Matouš Pařížský). Jiní soudobí autoři, kteří se zabývali translací Kristovy trnové koruny, o průběhu liturgických slavností buď neinformují vůbec, nebo tak obvykle činí způsobem konvenčním a značně zredukovaným.

Podle líčení arcibiskupa ze Sens (1865 Cornut) bylo Troyes v Champagni prvním francouzským městem, kam v létě 1239 průvod s trnovou korunou dorazil, o čemž byl okamžitě zpraven i sám král. Ludvík IX. pln radosti vyrazil relikvii vstříc, a s ním i královna matka Blanka Kastilská, bratři, Gautier Cornut, biskup z Le Puy a tolik aristokratů a rytířů, kolik panovník dokázal spěšně shromáždit. Setkání krále s průvodem nesoucím relikvii se uskutečnilo v arcibiskupském městečku Villeneuve-l´Archevêque, vzdáleném několik kilometrů od města Sens.

Dřevěná skříňka, ve které byla relikvie nesena, byla ve Villeneuve-l´Archevêque otevřena. Uvnitř se nacházela stříbrná schránka opatřená pečetěmi baronů Latinského císařství (tj. regentů císařství vzniklého po dobytí Konstantinopole křižáky v roce 1204 na území Byzance; pozn. P. K.). Pečetě se pečlivě porovnaly s těmi, které se nacházely na dokumentech těchto hodnostářů císařství, adresovaných králi a latinskému císaři Balduinovi. Až když bylo konstatováno, že jsou pravé, byly pečeti baronů zlomeny a s nimi také pečeť benátského dóžete (která, jak upřesňuje Cornut, byla umístěna na schránce pro ještě větší jistotu) a stříbrná schránka byla otevřena. V ní se nacházelo zlaté pouzdro, ve kterém byla uložena Kristova trnová koruna.

Když otevřeli i pouzdro, byla relikvie ukázána všem přítomným: králi, královně matce, určitě také arcibiskupovi a zajisté i biskupovi z Le Puy a královým bratrům. Cornut dále psal, že všech přihlížejících se zmocnilo zbožné nadšení, jako by spatřili samotného Spasitele korunovaného trním. Poté korunu uložili zpět do skříňky, která byla opět zapečetěna – tentokrát pečetí Ludvíka IX. Událo se to v den sv. Vavřince, tj. 11. srpna 1239. Toto líčení dokazuje velkou péči a obezřetnost, s jakou král translaci připravoval: obvyklé ověření pravosti (autentifikace) relikvie se uskutečnilo ještě před tím, než byla Kristova koruna dopravena do Sens. O obrovském významu, který tomu byl připisován, svědčí i fakt, že výroční liturgická slavnost – svátek Kristovy trnové koruny – ustanovená v pozdějších letech (zřejmě od roku 1240) začínala vigiliemi právě 11. srpna.

Dne 12. srpna proběhlo obřadné přijetí relikvie v arcibiskupském městě Sens. Podle Gautiera Cornuta se ho zúčastnily davy věřících, šlo tedy o veřejnou slavnost. Relikvii přinesli společně Ludvík IX. s nejstarším ze svých bratří Robertem, hrabětem z Artois. Oba kráčeli v plné pokoře bosí a na sobě měli jen tuniky. Schránu s relikvií nesli na ramenou a za nimi kráčel průvod bosých baronů a rytířů. Vstříc jim v procesí vyrazil katedrální klérus, mniši nesoucí v procesí relikvie ze senských klášterů a lid toužící přivítat Krista, jenž byl v této relikvii přímo přítomen.

Měšťané ze Sens ozdobili své domy bohatými přehozy vyvěšenými z oken, celé město se rozeznělo zvony a chorálními zpěvy, na některých ulicích (zajisté v těch, jimiž procházela procesí) i náměstích byly umístěny hořící svíce. V této slavnostní atmosféře byla Kristova trnová koruna přinesena do senské katedrály svatého Štěpána. Arcibiskup žel nepopisuje průběh liturgie, která se tam konala: lze předpokládat, že se sloužila pontifikální mše a relikvie byla vystavena na oltáři k veřejné adoraci. Cornutův popis je krásným příkladem vědomé návaznosti na tradici inscenování translace relikvie jako vjezdu Krista do Jeruzaléma, a také jako vjezdu panovníka do města čili adventus imperatoris.

Dalšího dne se Ludvík Svatý „s přesvatou schránou“ vydal do Paříže, kam relikvie dorazila 18. srpna. Z královských účtů (1865 Itinera, s. 601) víme, že průvod cestoval na lodích a že relikvie doprovázel bratr Jakub, jistě tentýž dominikán, který se vypravil pro Kristovu korunu. Relikvie byla po dobu cesty obklopena hořícími svícemi, což také potvrzují královské účty.

Přijetí trnové koruny v Paříži se konalo 18. nebo 19. srpna. Jannic Durand (2001) se domnívá, že relikvie byla přinesena 18. srpna do Vincennes u Paříže a slavnostní průvod s trnovou korunou do pařížské katedrály a královského paláce se konal následujícího dne, tedy 19. srpna. Vše probíhalo obdobně jako v Sens, byť s určitými rozdíly. Slavnost byla výrazně propracovanější a spektakulární. Krále nesoucího relikvii přivítalo podle arcibiskupa ze Sens sborové volání: „Blahoslavený, kdo přichází na počest Pána, díky jehož vládě království Francie bylo povzneseno přítomností takového pokladu“.

V polích na pařížském předměstí u kláštera svatého Antonína, který v roce 1204 přijal cisterciáckou reguli a od roku 1229 byl vzat pod ochranu Ludvíka IX. jako královské opatství, byla předem vybudována speciální vysoká tribuna, na níž byla vystavena Kristova trnová koruna spolu s dalšími svatými relikviemi (zřejmě přinesenými pro tuto příležitost z Paříže), aby si ji lid mohl prohlédnout, než bude přinesena do města. Relikvie, kterou doprovázeli biskupové a řeholníci z pařížských klášterů–zřejmě po celou dobu uzavřená ve zlatém pouzdru –, byla ukázána věřícím, bylo také proneseno kázání vysvětlující, jaká radost všechny potkala.

Poté Ludvík Svatý a hrabě z Artois vnesli korunu do města; podobně jako v Sens kráčeli bosí a oděni v prostých tunikách. Procesí prelátů, řeholníků a světského kléru, spolu s rytíři a aristokraty, šlo tentokrát před nimi, místo aby je následovalo. V Paříži se tedy pořadí procesí oproti Sens obrátilo. Ludvík IX., nesoucí spolu s bratrem schránu s relikvií, kráčel jako poslední. Koruna byla zanesena nejprve do pařížské katedrály Notre-Dame a po odzpívání chvalozpěvů k poctě nejsvětější Panny Marie se procesí s Kristovou trnovou korunou vydalo do královského paláce. Tam byla slavnostně složena v královské kapli svatého Mikuláše.

Protože věhlas události překročil hranice Paříže, na pláni u sv. Antonína, kde proběhlo ukazování (ostensio) trnové koruny, se shromáždil lid, aby uctil místo, kde relikvie krátce spočívala a lidé dokonce líbali tribunu, na které byla vystavena. Podle arcibiskupa se tam díky moci svatého diadému (sacri diadematis) a síle víry zbožného lidu udál nejeden zázrak.

Tak končí zpráva Gautiera Cornuta, kterou je možno stručně doplnit vskutku konvenčními detaily, jaké přináší Jacques de Dinant (Jakub z Dinantu, 1894, s. 141): město bylo při této příležitosti vyzdobeno hedvábím, koberci a baldachýny, Paříž zněla hlasem zvonů, zpěvem i tóny hudebních nástrojů (cymbalis et campanis) a nesla se jí vůně kadidla. Král a hrabě z Artois spolu s biskupy, aristokraty, světským klérem a mnichy měli – jak tvrdil Jacques de Dinant – vyjít trnové koruně v ústrety a to z Paříže. Jde buď o omyl nedostatečně informovaného autora, který nevěděl, že král doprovázel relikvii po celou cestu ze Sens (ostatně vůbec o tom nepsal), nebo naopak šlo o novou informaci dokazující, že v době veřejného vystavení relikvie na pláních kolem klášterního kostela svatého Antonína se Ludvík Svatý odebral do svého paláce a z něj pak znovu vyšel přivítat Kristovu trnovou korunu ve svém hlavním městě.

Zpráva Gérarda de Saint-Quentin (1904) je o několik let pozdější než obě výše zmíněné, a s jistotou vznikla již po vysvěcení Sainte-Chapelle, o kterém se ani Gautier Cornut, ani Jacques de Dinant nezmiňují. Nicméně je bohatší o mnohé podrobnosti ideového výkladu průběhu translace, které bychom ve spisech Cornuta i Jakuba marně hledali. Chudší je naopak o detaily umožňující na základě spisu arcibiskupa ze Sens zrekonstruovat průběh slavnosti.

Gérard se omezuje na popis slavnosti v Paříži, pomíjí události, které mu předcházely a neuvádí žádná data. Dovídáme se zato od něj, že den translace a veřejného vystavení relikvií (jistě má na mysli ostensio za branou u opatství sv. Antonína, jak je popisuje Cornut) určil sám Ludvík IX. Sešel se tehdy ve značném množství lid Paříže i ze všech koutů království (zde vidíme rozpor s líčením arcibiskupa ze Sens, který informoval, že jiní obyvatelé Francie než Pařížané se na místo dostali až po translaci a – protože si nemohli prohlédnout relikvii – adorovali alespoň tribunu, ze které byla Kristova trnová koruna ukazována publiku; tento rozdíl možná vyplýval z určité zkrácené perspektivy) stejně jako biskupové z různých měst, odění do pontifikálních rouch (charakteristická je zde opět absence podrobností) i klérus řeholní i světský z Paříže a také z okolních kostelů a klášterů.

Mezi přítomnými na místě ukazování relikvie (ostensio) byl Ludvík IX. nazýván (1904, s. 105) „naším Davidem, nesedícím na vzácném a vysokém koni bohatě vystrojeném, ale kráčejícím bosky tak, aby s radostí uvedl archu Páně do svého města Paříže.“. Když se již všichni shromáždili na místě, kde byla trnová koruna vystavena, bylo proneseno kázání k lidu, ve kterém byl vyzýván k tomu, aby se vyznal ze svých hříchů a vyvaroval se jich v budoucnosti.

Později, aby si všichni přítomní mohli prohlédnout relikvii, byla nesena kolem tribuny. Poté král vzal schránu s trnovou korunu na vlastní ramena, aby ji uvedl do Paříže, a kráčeje za procesím tvořeným duchovenstvem řeholním i světským, šlechtou i lidem, za zpěvu chvál a hymnů a obklopenou rozžatými svícemi ji zanesl do královského paláce, kde je uchovávána v nádherné bazilice („basilica, precioso scemate constructa“) krátce nato zbudované králem.

Posledním autorem, který popisuje translaci, o němž můžeme s jistotou říci, že byl současníkem těchto událostí (byť ne očitým svědkem), je anglický benediktýn Matthew Paris (Matouš Pařížský; 1872-1884, 4, s. 75-76). Jeho zpráva však toho mnoho nepřináší, napsal jen, že relikvie byla slavnostně, s procesím, přivítána v Paříži za zvuku zvonů a s poctami uložena v královské kapli. Další informace o trnové koruně Mattthew Paris (Matouš Pařížský) přinesl v popisech translace pašijových relikvií v letech 1241 a 1242 z Konstantinopole a Svaté země.

Tři výše zmíněné zprávy v podstatě vyčerpávají tezaurus textů, jež mimo veškerou pochybnost pocházejí z téže doby jako translace. Věnujme se však nyní ještě kronikám z opatství Saint-Denis, ačkoliv jejich autoři téměř s určitostí nemohli být očitými svědky translace. Zcela jistě však měli k dispozici důležité informace. Jejich názor je cenný, protože představuje průběh událostí z perspektivy Saint-Denis, tedy instituce, která se bezprostředně na translaci nepodílela, ale měla k ní blízko a navíc jí byla dotčena. Důvody jisté žárlivosti byly dva. Zaprvé trnová koruna přivezená Ludvíkem IX. na čas zastínila slávu pašijových relikvií ze Saint-Denis, za druhé, i když po dobu stavby Sainte-Chapelle Ludvík IX. uložil všechny relikvie získané v letech 1239-1242 v tomto opatství, byl rozhodně prvním z Kapetovců, kteří – místo aby získanými relikviemi obdarovali královské opatství Saint-Denis (jako to udělal např. Filip August v roce 1205) – si je ponechali ve své vlastní palácové kapli.

Ve „velikonoční“ kronice ze Saint-Denis ze 13. století (Breve chronicon Ecclesiae Sancti Dionysii ad cyclos paschales, záznamy vedené do roku 1292) je translace Kristovy trnové koruny popisována poměrně podrobně (1894, s. 143-144): odehrála se o patnáctých zářijových kalendách (18. srpna) po svátku Nanebevzetí Nejsvětější Panny Marie a to konkrétně v pátek, v kterýž to den byla obecně připomínána památka Božího umučení.

Účast mnichů ze Saint-Denis na slavnosti byla v kronice značně zdůrazněna. Řeholníci v čele s opatem Odonem Clémentem (Eudes Clément) od úsvitu očekávali začátek procesí, oděni do alb a drahocenných rouch, aby, jak dodává kronikář, jejich průvod vypadal důstojněji než všechny ostatní. Procesí konventu ze Saint-Denis vyšlo z Vincennes na východní straně Paříže (nacházel se tam královský hrad obklopený lesem). Když dorazil k pařížské katedrále Notre-Dame, průvod ze Saint-Denis stanul uprostřed její hlavní lodi a opat – měl na sobě mitru, prsten a pastorál – se zařadil mezi arcibiskupy, biskupy a další opaty po pravé straně oltáře Nejsvětější Panny Marie. Kantor ze Saint-Denis, který po dobu celého procesí vynikal nad ostatními krásou svého zpěvu, hlasitě zaintonoval v katedrále antifonu Ave Regina caelorum tak, že všichni přítomní užasli. Poté byla Kristova trnová koruna za zpěvu (kantor ze Saint-Denis zajisté zpíval nejkrásněji ze všech) doprovázena z katedrály do kaple královského paláce, která, podobně jako celý palác, byla vyzdobena tkaninami a ozdobami přinesenými z opatství Saint-Denis.

Líčení „velikonoční“ kroniky ze Saint-Denis je tak vtíravě sebestředné, že to až budí úsměv, zvláště když se autor vůbec nesnaží skrýt, že jeho cílem, a také cílem současného opata i konventu, bylo zazářit na pozadí ostatních účastníků translace. Král Ludvík a dokonce i samotná relikvie se v tomto líčení ocitli v podstatě až ve druhém plánu. Hlavními hrdiny slavnosti byli bohatě oděný opat, kantor obdařený zvláště silným hlasem a svícny a závěsy ze Saint-Denis. Jako by to odkazovalo na uraženou pýchu opatství, znepokojeného tím, že nové královy relikvie se nepřičiní o větší slávu tohoto svatostánku.

Ani Guillaume de Nangis (1840), kronikář ze Saint-Denis, činný kolem roku 1300, nemohl zřejmě být svědkem těchto událostí. Také on, podobně jako Jacques de Dinant či zmíněná „velikonoční“ kronika ze Saint-Denis, pomíjí ve své latinsky psané kronice téma translace spojené s arcibiskupským městem Sens. Je to dosti přirozené, jelikož přenesení relikvie přímo do Paříže bezpochyby představovalo nejpozoruhodnější a zcela zásadní část celé akce. Pro Gautiera Cornuta jako metropolitu v Sens bylo uvedení Kristovy koruny do jeho města něčím podstatným, proto je podrobně zaznamenal. Ostatní neměli důvod, aby se tím vůbec zabývali.

Informace Guillauma de Nangis (1840, s. 326-327) se velmi blíží těm z „velikonoční“ kroniky ze Saint-Denis, byť s určitými rozdíly, jak ve vztahu k líčení Gautiera Cornuta, tak k těm ostatním. Kronikář tvrdí, že od lesíku ve Vincennes (nacházejícího se na ose brány Saint-Antoine, o které psal arcibiskup ze Sens, avšak dosti od ní vzdáleného) Ludvík IX. bosky nesl relikvii do katedrály Notre-Dame za spoluúčasti pařížského duchovenstva a svých bratrů (a nikoliv, jak píše Cornut, jen Roberta d´Artois). Procesí se na doporučení krále zúčastnil konvent Saint-Denis s opatem Odonem Clémentem, všichni odění do alb a pluviálů, s velkými svícemi a – podle kronikáře – odlišující se krásou zevnějšku od ostatního duchovenstva. Kantor ze Saint-Denis vedl procesní zpěvy od Vincenneského lesíku až do katedrály. Také u něj se dočteme, že procesí ze Saint-Denis šlo odděleně od ostatního kléru, a v hlavní lodi katedrály kantor tak krásně zanotoval Ave Regina caelorum, že všichni přítomní oněměli úžasem. Mniši ze Saint-Denis poté vytvořili procesí, které vyprovodilo trnovou korunu „do drahocenné a zázračně krásné kaple (mirabili et sumptuoso opere), kterou král vybudoval ve svém pařížském domě,“ zpívajíce hymny a duchovní písně.

Francouzská kronika Guillauma de Nangis se od latinské verze liší jen v několika detailech: de Nangis tam napsal, že Ludvík IX. vyrazil Kristově trnové koruně naproti do Sens, bratři doprovázející krále v průběhu translace jsou uvedeni jmenovitě: Robert, Alfons a Karel, a antifona, kterou zazpíval v Notre-Dame kantor ze Saint-Denis, je v této verzi Salve Regina; není zde zmínka o krásné královské palácové kapli. A – což pro nás nemá význam, nicméně svědčí to o oddělenosti francouzské a latinské kroniky Guillauma de Nangis – do oné části jsou přidány i zprávy o výpravě proti albigenským heretikům.

Na první pohled by se tak mohlo zdát, že toto líčení – podobně jako to obsažené ve „velikonoční“  kronice ze Saint Denis  – jen doplňuje zprávy zaznamenané Gautierem Cornutem o podrobnosti týkající se účasti konventu Saint-Denis na translaci. Zmínka o Sainte-Chapelle a odlišné výchozí místo procesí než to, které uvádí Cornut – Vincenneský lesík místo kláštera svatého Antonína – a také významná účast konventu Saint-Denis umožňují domněnku, že v kronikách Guillauma de Nangis došlo zcela jistě ke spojení vlastní translace z roku 1239 s další translací – do právě zasvěcené kaple Sainte-Chapelle, kdy relikvie dočasně umístěné v opatství Saint-Denis byly přeneseny zpět do královského paláce, a tedy do samotné Sainte-Chapelle, což se stalo v roce 1248.

Teze o propojení dvou událostí jako by potvrzovala třetí kronika téhož autora, pokračování univerzální kroniky Sigeberta de Gembloux (Sigebertus Gemblacensis), která zahrnuje léta 1113 až 1300 (1840). Opakují se v ní nejen informace o uložení relikvie v Sainte-Chapelle, ale také se zde v jedné zprávě spojují translace dvě: Guillaume zde totiž píše o translaci nejen trnové koruny, ale také velkého kusu svatého Kříže, hrotu Longinova kopí a houby, jíž Ukřižovanému dávali pít ocet. Tyto relikvie přitom Ludvík Svatý skutečně nechal dovézt z Konstantinopole, ale až v roce 1242, což nesporně vyplývá ze zprávy Gérarda de Saint-Quentin.

Je třeba dodat, že stejně tak ve francouzské jako v latinské kronice vlády Ludvíka IX. je celá kapitola opatřena titulkem: O tom, jak svatá koruna a velká část svatého Kříže a hrot kopí, kterým byl proboden Kristův bok, byly přeneseny do Paříže (ve francouzské verzi autor dodává ještě houbu; Guillaume de Nangis Gesta sancti Ludovici – Vie de Saint Louis: „Quomodo sancta corona Domini, ac magna pars sanctae crucis, et ferrum lanceae, quod lateri Domini infixum fuit, allata sunt Parisius“ a „Coument la sainte couronne, et grant partie de la vraie crois, et lesponge de quoi Dieus fu abeurés en la crois, vindrent“). Guillaume de Nangis pak skutečně píše, že translace dalších relikvií byla provedena o něco později, neupřesňuje však kdy a v univerzální kronice všechny události spadají do roku 1239.

Zdá se, že to potvrzuje domněnku, že popis v kronikách Guillauma de Nangis se týká ve skutečnosti druhé translace relikvií z roku 1248 – z opatství Saint-Denis do královské pařížské kaple Sainte-Chapelle. Vincennes, ze kterého podle svědectví velikonoční kroniky vyráželo procesí ze Saint-Denis v roce 1239, se stalo ve zprávě Guillauma nejen Vincenneským lesíkem (což však není jedno a totéž), ale i výchozím bodem celého translačního procesí, od něhož Ludvík IX. nesl relikvie do pařížské katedrály Notre-Dame. To se však zdá nemožné.

Mnohem věrohodnější zpráva očitého svědka arcibiskupa Cornuta mluví o bráně sv. Antonína, ale tato místa je těžké si splést: vzdálenost mezi Vincennes a katedrálou Notre-Dame je asi 8 kilometrů. Je otázkou, zda by král, byť tak zbožný jako Ludvík IX., šel takovou vzdálenost bos: od brány sv. Antonína do pařížské katedrály je to však sotva půl druhého kilometru, což je vzdálenost mnohem reálnější.

O druhé translaci pašijových relikvií ze Saint-Denis do Sainte-Chapelle nevíme v podstatě nic; nezachovala se o ní žádná přímá svědectví, neměla totiž zřejmě žádný zvláštní ideový význam; z hlediska politické teologie byla v podstatě praktickou záležitostí. Jistě však probíhala slavnostně, formou procesí, tak, jak se slušelo a patřilo při přenesení relikvie do nového místa uctívání. Procesí s relikviemi tvořili zřejmě především mniši ze Saint-Denis a není vyloučeno, že jestliže v roce 1239 zahajovali svůj průvod ve Vincennes, vyráželi i o deset let později ze stejného místa; stejně tak je možné, že ve Vincennes všechny relikvie vracející se zpět do královského paláce, nejen Kristovu trnovou korunu, vítal Ludvík Svatý.

Nabízí se i jednodušší vysvětlení, a sice prostě spojení několika translací do jedné ve zprávě Guillauma de Nangis, který o událostech psal zhruba o půl století později, což vedlo k jistému zkreslení i falešnému předpokladu, že je-li královská kaple Sainte-Chapelle místem uchovávání pašijových relikvií francouzských panovníků, pak v ní byly uloženy Ludvíkem IX. již v roce 1239.

 

Dodatek 2.

Translace pašijových relikvií do Paříže v letech 1241-1242. Pokus o rekonstrukci

V letech 1241-1242 Ludvík Svatý rozšířil svoji sbírku relikvií díky dvěma dalším translacím: jedné ze Svaté země a druhé z Konstantinopole. Všechny relikvie pocházely z císařské pokladnice z Konstantinopole a císař Balduin II., naléhavě shánějící peníze, je opět přenechal francouzskému králi, který tak ještě jednou zachránil latinské impérium před bankrotem. Hodně podrobných informací na toto téma poskytuje zpráva Gérarda de Saint-Quentin (1904, s. 105-110).

Císař Balduin navrhl Ludvíkovi IX. vykoupení svatého Kříže, zastaveného u templářů a nacházejícího se již v sídle řádu ve Svaté zemi, přesněji řečeno té jeho části, ze které císařové oddělovali menší části, které pak rozdávali jako vzácné dary. Tentokrát Ludvík IX. svěřil převoz dvěma františkánům, kteří se vypravili do Konstantinopole. Nicméně francouzský rytíř Guido, který tehdy dlel v Konstantinopoli, se dozvěděl, že se císař zřekl zastavených relikvií ve prospěch Ludvíka IX., a protože získal Balduinovu bulu, potvrzující převzetí závazků císařské pokladnice vůči řádu, vyrazil do Svaté země, kde jménem krále získal relikvie a přivezl je do Paříže, čímž františkány předešel.

Během této první translace se do Paříže dostaly kromě již uvedeného Kristova kříže také relikvie Kristovy krve, šatečky Ježíše z dob jeho dětství, krev pocházející ze zázračného effluvia z bejrútské Kristovy ikony, znesvěcené Židy, pouta, jimiž byl Kristus přikován ke sloupu při bičování, dřevěná tabulka - mandylion s obrazem Kristovy tváře po snětí z kříže, který vznikl, když na této desce spočinula tvář Ukřižovaného, a také kámen ze Svatého hrobu, mléko Panny Marie, horní část hlavy sv. Jana Křtitele a hlavy sv. Klementa a sv. Simeona.

Tyto relikvie pravděpodobně dorazily do Paříže 30. září 1241. Gérard de Saint-Quentin (1904, s. 107-108) tvrdí, že kříž, na kterém byl ukřižován Kristus, byl králem přivítán s ještě větší uctivostí než v případě Kristovy trnové koruny, ačkoliv samotný popis translace je o něco stručnější než předchozí: „Ludvík IX. přijal [relikvii] s pokorou a stejnou, ba větší úctou a se stejně nádhernými, dokonce ještě krásnějšími oslavami. V určený den, kdy na místo k tomu připravené za zdmi města Paříže odevšad dorazili lidé, byla slavnostně vystavena relikvie; bylo proneseno kázání a lidu bylo požehnáno znamením [onoho] Kříže, a přítomní biskupově udělili odpustky. Za velkých ovací duchovenstva i lidu a za zpěvu laudes sám král, jda pěšky a nesa v rukou odhalený Kříž, vstoupil do města a takto došel až do královského paláce. Tam s úctou uložil tuto [relikvii svatého Kříže] i další, které jsme jmenovali, spolu s Korunou Páně, v roce 1241.“

Františkánským vyslancům Ludvíka IX., kteří dorazili ke konstantinopolskému dvoru, zbylo jen dokončit dílo a odvést z Byzance poslední zbývající Kristovy relikvie. Gérard de Saint-Quentin na jiném místě tvrdil, že o tom, že relikvie vyzvednuté ze zástavy u templářů byly převezeny do Paříže, se františkáni dozvěděli ještě před svým příjezdem do Konstantinopole, nicméně po zvážení situace ve své misi pokračovali z Božího vnuknutí, aby ještě získali další ostatky.

Věděli totiž, že v císařské pokladnici se stále nachází i hrot Longinova kopí, kterým byl Kristu na kříži probodnut bok, a triumfální kříž Konstantina Velikého, sice nevelký co do rozměrů, ale velké moci. Kříž nechal císař vyrobit na památku svého vidění In hoc signo vinces před bitvou u Milvijského mostu (vojenské střetnutí mezi římskými císaři Konstantinem I. a Maxentiem se odehrálo v říjnu roku 312 u mostu přes Tiberu na severu Říma – Konstantin měl večer před bitvou vidění, kdy na obloze spatřil zářící kříž a bylo mu zvěstováno: „V tomto znamení zvítězíš“; pozn. P. K.). Zhotoven byl ze dřeva pravého kříže, který nalezla a přivezla do Konstantinopole svatá Helena, na němž se prý otiskla ramena samotného Krista. Tento kříž, označovaný jako vítězný nebo triumfální, všichni pozdější císařové nosili s sebou do bitev jako ochranné palladium. Když františkáni dorazili do Konstantinopole a předložili císaři zplnomocnění od Ludvíka Svatého, dosáhli v průběhu jednání toho, že jim Balduin postoupil veškeré zastavené relikvie ve prospěch krále Francie, avšak pod podmínkou, že budou vykoupeny od věřitelů. Poté co je za královské peníze vykoupili, získali františkáni od císaře, konstantinopolských velmožů a duchovních ještě dopisy a pečetě, které potvrzovaly pravost relikvií, a vydali se na zpáteční cestu do Francie.

Řeholníci přivezli do Paříže svaté kopí, triumfální kříž, purpurový šat, který měl Kristus na sobě před umučením, a rákosovou třtinu, která mu byla vložena do ruky, když se mu vysmívali, houbu, jíž ukřižovaného napájeli octem, část rubáše, ve kterém byl uložen do hrobu, lněnou tkaninu, kterou byl Kristus přepásán při Poslední večeři a jíž osušoval nohy apoštolům; část pláště Panny Marie a Mojžíšovu hůl. Tento třetí, poslední přesun konstantinopolských relikvií dorazil do Paříže koncem roku 1241 nebo až v roce 1242. Někteří badatelé za nejpravděpodobnější datum považují 3. srpna 1242. Problém přesné datace dvou posledních translací je však obtížný vzhledem k nejasnostem a rozporům v dobových kronikářských zprávách.

Podle Gérarda ze Saint-Quentinu Ludvík Svatý, ve snaze o co nejdůstojnější přivítání relikvií, shromáždil v Paříži téměř všechny biskupy a preláty království, město bylo nádherně vyzdobeno, takže připomínalo druhý Jeruzalém. Popis vlastní translace je však stručný, dovídáme se jen, že bylo provedeno veřejné vystavení (ostensio) Kristova kříže, prosloveno kázání a biskupové přítomným udělili odpustky. Hagiograf nepopisuje topografii translačních slavností, nevíme tedy, odkud a jakou cestou král se svými bratry nesli relikvie do města. Gérard píše v podstatě, že relikvie byly uloženy v Paříži, nicméně – vezmeme-li v úvahu, že, jak víme z popisu translace Kristovy trnové koruny, psal již po vybudování Sainte-Chapelle a vzhledem k nedostatku informací o místu, kde král relikvie v roce 1241 nebo 1242 uložil –, nevíme, zda tehdy byly přechodně umístěny v královské palácové kapli, nebo byly uloženy v opatství Saint-Denis.

Významným zdrojem pro rekonstrukci translací pašijových relikvií do Paříže je kronika, kterou sepsal Mattthew Paris (Matouš Pařížský, Chronica majora, 1872-1884, 4, s.90-92), anglický benediktinský mnich z opatství Saint Albans v hrabství Hertfordshire poblíž Londýna. Nicméně autor vnesl do průběhu událostí jistý chronologický zmatek. Mattthew kromě uvedení Koruny Páně do Paříže, popisuje translaci svatého Kříže, a datuje ji na Velký pátek roku 1241, což ale vylučuje datum 3. srpna 1242, které akceptuje značná část současných badatelů.

Fakta, která středověký kronikář uvádí, se v mnohém rozcházejí se zprávami nejlépe informovaného, byť často až rozčilujícím způsobem málo přesného svědka, jakým byl Gérard de Saint-Quentin. Mattthew v rozporu s chronologií uvádí v souvislosti s rokem 1241 tři Boží dobrodiní, jakých se právě dostalo Francii: šlo o získání Kristovy trnové koruny, Kristova svatého kříže a ostatků biskupa z Canterbury Edmunda Riche.

Více než trnové koruny si kronikář považuje kříže, na němž byl Kristus ukřižován. Své líčení začíná historií jeruzalémské relikvie svatého Kříže – palladia jeruzalémských králů ztraceného v bitvě u Hattínu v roce 1187. Po smrti sultána Saladina měla být podle odvezena do Damietty, jak tvrdí Mattthew Paris (Matouš Pařížský); poté co ji získali křižáci během páté křížové výpravy, dostala se do rukou Benátčanů, kteří ji dostali od dcer Jeana de Brienne, nejprve jeruzalémského krále a poté latinského císaře Konstantinopole a tchána Balduina II. Byla vykoupena Latinci, znovu zastavena Balduinem II. a poté byla za cenu 25 tisíc liber (livrů) prodána králi Francie.

Jinými slovy v podání historických okolností a dějin relikvie Kříže, jak je popisuje Mattthew Paris, se s informacemi zaznamenanými Gérardem de Saint-Quentin neshoduje prakticky nic. Nesouhlasí ani data: jestliže podle Gérarda k translaci relikvií přivezených rytířem Guidonem došlo v roce 1241 a k „františkánské“ translaci o něco později, nijak nám do toho nezapadá Velký pátek 1241, popisovaný Matthewem Parisem (Matoušem Pařížským), jelikož ve Francii Velký pátek anglického roku 1241 spadal do roku 1240. Předpoklad, že Matthew psal o Velkém pátku francouzského roku 1241, který by podle anglického počítání připadal na rok 1242, také není možný, jelikož podle Matthewa Parise (Matouše Pařížského) k translaci v Paříži došlo v roce, kdy byl vysvěcen nový biskup z Herefordu, což bylo v roce 1240. Jediná teze, kterou můžeme přijmout, je tedy spletení dat nebo pomíchání kalendářních výpočtů anglickými kronikářem. Ve prospěch takovéto interpretace hovoří také potíže s datováním translace trnové koruny do Paříže v kronice Chronica majora Matthewa Parise.

Poté co Matthew Paris (Matouš Pařížský) představil svoji verzi historie relikvie, začíná popis její translace v Paříži. Čteme v něm, že Svatý kříž byl přinesen ke kostelu Saint-Antoine-des-Champs, stojícímu za hradbami Paříže. Byla tam vybudována provizorní konstrukce (machina), na kterou Ludvík IX. vystoupil v doprovodu obou královen (tj. své matky Blanky Kastilské a své manželky Markéty Provensálské) a svých bratří a za přítomnosti arcibiskupů, biskupů, opatů, mnichů, aristokratů a velkého množství lidu, prolévaje slzy radosti, vysoko pozvedl a všem ukázal svatý Kříž. Přítomní preláti zapěli hlasitě antifonu Ecce crucem Domini.

Následně, když všichni vzdali čest relikvii, Ludvík IX., který se předtím tři dny postil, bosý, oděný jen do nepřepásané vlněné košile a prostovlasý, odnesl relikvii do Paříže až do katedrály Notre-Dame. Kronikář dodává, že král Ludvík takto následoval příkladu byzantského císaře Heraklia, který v roce 630 přinesl svatý Kříž do Jeruzaléma. Za králem šli jeho bratři a obě královny, kteří se také v posledních dnech postili, modlili se a zpovídali, taktéž, jak si můžeme domyslet, bosí a v odění kajícníků.

Za králem nesli (královi bratři a nikoliv královny, jak lze předpokládat) trnovou korunu, která byla do Francie přivezena již v předchozím roce, již ukazovali lidu podobně jako král Ludvík svatý Kříž. Ruce krále nesoucího kříž a ruce jeho bratří nesoucích korunu podpírali šlechtici, aby neumdlely. Když procesí dospělo ke katedrále Notre-Dame, rozezněly se všechny zvony ve městě, a poté co se tam král pomodlil, odnesl svatý Kříž – a jeho bratři trnovou korunu – do královského paláce; po celou dobu je provázelo nejslavnostnější procesí duchovenstva, jaké kdy Francouzské království vidělo.

V rukopisu Chronica majora se dochovala kresba Matthewa Parise (Matouše Pařížského), na které kronikář představil Ludvíka ukazujícího relikvii svatého Kříže. Král drží oběma rukama čtyřramenný kříž, který podobou odpovídá relikviáři Kristova pravého kříže (staurotéka), stojí na patrovém pódiu pokrytém látkou a připomínajícím věž a od jeho úst směrem nahoru běží text „ecce cruce[m] d[o]m[ini]“. Vedle Ludvíka Svatého, kterého identifikujeme díky koruně na hlavě (ačkoliv podle všech svědectví, včetně samotného Matthewa Parise, byl Ludvík prost všech královských atributů), jsou ještě dvě menší postavy: mladík s odkrytou hlavou, držící v rukou krnovou korunu (můžeme si domýšlet, že se jedná o jednoho z králových bratří), a duchovní s rukama sepjatýma k modlitbě. Když pomineme královskou korunu na hlavě Ludvíka IX., je to věrná ilustrace kronikářova líčení.

Heuristická interpretace textu Matthewa Parise (Matouše Pařížského) vyvolává určité problémy, jejichž dokladem byl již zmíněný problém s datací. Jestliže datum translace uvedené Matthewem odmítneme, vyvstává otázka, zda také ostatní informace, které nám anglický kronikář poskytl, jsou zcela či alespoň zčásti věrohodné. Vlastně žádnou z nich – kromě faktu samotné translace, pro jejíž potvrzení Matthewova kronika není nezbytná – nemáme jak zkonfrontovat s ostatními zdroji, neboť ty na rozdíl od Chronica majora průběh slavnosti líčí buďto nezvykle skoupě, nebo si vystačí s konvenčním popisem, jenž vlastně odpovídá jakékoliv translaci relikvií.

Nemáme tedy možnost ani přesného potvrzení, ani možného vyvrácení Matthewových informací. To je velká škoda, protože zprávy o průběhu a trase procesí uváděné Matthewem Parisem (Matoušem Pařížským) jsou jediné, jaké máme k dispozici. Nejdůležitější francouzský autor Gérard de Saint-Quentin totiž opomněl podat jakékoliv přesnější údaje, kromě roku, kdy byly relikvie dovezeny rytířem Guidonem do Paříže. Jacques de Dinant v Traktátu o translaci svaté Jenovéfy panny (Tractatus de translatione beatae Genovefae) zcela jistě navzájem propojuje různé události: píše o dvou translacích, ale nerozlišuje přitom translaci samotné Kristovy trnové koruny (již podle nejvěrohodnějšího svědka, arcibiskupa Gautiera Cornuta, neprovázely žádné další relikvie) od translace svatého Kříže, hrotu Longinova kopí, houby a části oděvu, jíž byl přepásán Kristův šat, a mnoha dalších relikvií, o kterých víme, že proběhly v rozdílném čase. To sice Jakub píše (1894, s. 140-141), ale nic víc. Dodává ovšem, že kopí, houba a mnoho dalších relikvií dorazilo do Paříže v roce 1242, ale nezmiňuje v souvislosti s tímto rokem vůbec relikvii svatého Kříže, jako by nebyla přivezena společně s houbou a kopím. Bez uvedení data popisuje ukazování (ostensio) relikvie na dřevěném pódiu u kostela sv. Antonína, kázání, udílení odpustků přítomným během liturgické slavnosti, a píše také o tom, že král Ludvík s bratry, všichni v rouchách kajícníků, odnesli získané ostatky nejprve do katedrály a poté do královské kaple, kde byly uloženy.

Při pokusu o rekonstrukci translace pašijových relikvií z let 1241-1242 můžeme vlastně pominout všechny francouzské kroniky kromě děl Guillauma de Nangis, protože téměř ve všech byly obě pozdější translace zcela zastíněny translací trnové koruny z roku 1239.

Guillaume de Nangis (1840, s. 326-328) mnohem přehledněji než Gérard de Saint-Quentin popisuje, jak Ludvík Svatý získal další pašijové relikvie a jak byly přivezeny do Paříže. V kapitole, ve které přibližuje převoz trnové koruny, Guillaume de Nangis uvádí, že krátce po této translaci se král dozvěděl, že císař Konstantinopole dal do zástavy další relikvie. A protože se obával, že insignie Božího umučení by mohly být navždy ztraceny, vykoupil je z lásky ke Kristu na vlastní náklady ze zástavy. Autor však neuvádí všechny a zmiňuje jen velkou část Svatého kříže, houbu a hrot Longinova kopí.

Dále vylíčil, že poté co je král nechal dopravit do Paříže, přenesl je – stejně jako v případě trnové koruny -  v procesí arcibiskupů, biskupů, opatů, duchovenstva a lidu do své palácové kaple a uložil je tam v překrásném relikviáři ze zlata, stříbra a drahých kamenů. V líčení Guillauma de Nangis translace relikvií přivezených rytířem Guidonem byla s největší pravděpodobností vzájemně propojena s translací „františkánskou“ – popis velké části svatého Kříže se totiž zcela jistě vztahuje k relikvii vykoupené od templářů a dopravené do Paříže ze Svaté země, zatímco houbu a kopí získali františkáni přímo v Konstantinopoli.

Z pohledu Guillauma de Nangis se tyto translace jeví jako méně významné než translace trnové koruny, o čemž svědčí skutečnost, že se ani slovem nezmínil o tom, že by se jich zúčastnili konvent z kláštera Saint-Denis. Připomeňme také, že ve své kronice Guillaume de Nangis dvě různé translace sloučil do jednoho líčení. V žádné z jeho zpráv o translacích z let 1241-1242 nejsou uvedeny žádné topografické detaily kromě královského paláce, nezmiňuje dokonce ani pařížskou katedrálu Notre-Dame. A tudíž jen Matthew Paris (Matouš Pařížský) psal o opatství sv. Antonína jako o místě vystavení relikvií a o výchozím místě translačního procesí v roce 1241, přičemž uvádí dataci, kterou jiné zdroje neuvádějí a která je z podstaty sporná. Matthew si však těmito podrobnostmi byl jist, neboť je zopakoval i ve svém dalším kronikářském díle Historia Anglorum (1866-1869, 2, s. 446).

Vyvstává tedy znovu otázka, zda líčení Matthewa Parise (Matouše Pařížského) je skutečně zprávou, která se věrně opírá o věrohodné zdroje, nebo zda představuje spíše propojení různých sdělení o několika translacích, čímž došlo k řadě omylů. Není jistě vyloučeno, že v roce 1241 nebo 1242, podobně jako v případě translace Kristovy trnové koruny, translační liturgie začínala u opatství Saint-Antoine a že jako tehdy došlo i k veřejnému představení relikvií.

Nemáme však možnost potvrzení takovéto domněnky. Žádný jiný ze zdrojů popisujících translaci pašijových relikvií v letech 1241-1242 nezmiňuje, že by král na slavnostní přijetí nových relikvií přinesl a ukázal lidem i trnovou korunou, získanou již dříve. Opomenutí tohoto detailu by bylo překvapivé. Těžko také akceptovat, že by francouzští autoři popisující translaci relikvie Kříže do Paříže zanedbali tak závažnou ideovou souvislost, jakým by bylo uvedení svatého Kříže do Paříže na Velký pátek, jak tvrdil anglický kronikář. Zdá se tedy pravděpodobné, že ve svědectví Matthewa Parise (Matouše Pařížského) se v jeden celek spojily nejen záznamy o všech třech translacích z let 1239-1242, ale patrně i fakt, že Ludvík IX. zahájil tradici ukazování (ostensio) pašijových relikvií na Velký pátek, kterou potvrzuje svým svědectvím Jean de Joinville (1998, kap. 733) v roce 1270, když v králově životopisu líčí, že v pařížské kapli Sainte-Chapelle zastihl svého panovníka, jak z relikviářové skříně vysoko nad oltářem nechává snést Kristův pravý kříž. Spojení různých záznamů by u Matthewa Parise vyjasňovalo jak chronologický chaos, který panuje v kronice v souvislosti s daty jednotlivých translací, tak také jeho dataci translace a ostensio relikvie svatého Kříže na Velký pátek roku 1241.

 

V textu citovaná literatura a prameny:

1840 Guillaume de Nangis, Gesta sancti Ludovici (Vie de Saint Louis), v: Recueil des historiens des Gaules et de la France, Paris 1840, 20, s. 309-465. 1840 Guillaume de Nangis, Chronicon Guillelmi de Nangis, v: Recueil des historiens des Gaules et de la France, Paris 1840, 20, s. 543-646 a 725-763. 1865 Gautier Cornut, De susceptione Coronae Spineae Jesu Christi, Recueil des historiens des Gaules et de la France, 22, Paris 1865, s. 26-32, kompletně text s názvem Historia susceptionis Corone spinee přetiskl Paul Riant – Paul-Edouard-Didier Riant, Exuviae sacrae Constantinopolitanae, Geneva 1878-1879, reprint Le butin de Constantinople, 2 díly, Paris 2004., 1. díl, s. 45-56; český překlad textu viz Peter Kováč, Kristova trnová koruna, Stavitele katedrál 2, Praha, s. 337-341. 1865 Itinera, dona et hernesia anno domini MCCXXXIX inter Ascensionem et omnes sanctos, ed. Natalis de Wailly, Léopold Delisle, Paris 1865, s. 583-615. 1866-1869 Matthew Paris, Historia Anglorum, ed. Frederic Madden, London 1866-1869. 1872-1884 Matthew Paris, Chronica majora: Matthaei Parisiensis, monachi Sancti Albani, Chronica majora, Henry Richards Luard ed., 7 dílů, London 1872-1884. 1894 Jacobus de Dinant, Tractatus de translatione beatae Genovefae virginis, Recueil des historiens des Gaules et de la France, Paris 1894, 23, s. 139-142. 1894 Breve chronicon Ecclesiae Sancti Dionysii ad cyclos paschales, Recueil des Historiens des Gaules et de la France, Paris 1894, 23, s. 142-146. 1904 Gérard de Saint-Quentin, Translatio Sancte Corone, v: Fernand de Mély, Exuviae sacrae constantinopolitanae (La Croix des premiers croisés; la sainte Lance; la sainte Couronne), Paris 1904, s. 102-112. 1998 Jean de Joinville, Vie de saint Louis, Jacques Monfrin ed., Paris 1998, český překlad Život Ludvíka Svatého, Praha 2014. 2001 Jannic Durand, La translation des reliques impériales de Constantinople à Paris, v: Le trésor de la Sainte-Chapelle, katalog výstavy v Musée du Louvre, Paris 2001, s. 37-41.